Les coordonnées de la culture africaine

Analysant l’existence des africains, certains débatteurs traitent de ce qu’ils qualifient d’obstacles culturels entravant le développement de l’Afrique.  La culture africaine en totalité ou en partie constituerait pour ainsi dire une difficulté à franchir pour la poursuite de sa marche vers le progrès. En conséquence, ils la posent comme son problème ou l’un parmi plusieurs. Or, dès l’instant qu’on aborde la culture, souvent désignée par la tradition, on approche une définition de ce que sont les hommes qui constituent la société dont on évoque la culture.

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Termes du débat : Quel est le problème commun de l’Afrique ? / Hypothèse-question : Les africains et leur culture le constituent-ils ? / Chapitre : Devant qui sont les africains ? / Volet : Devant les valeurs et la culture de l’Afrique ? / Sujet : Qu’est-ce que la culture africaine? / Point : “Les coordonnées de la culture africaine”

Devant les africains, leurs valeurs et leur culture

1. La culture et la culture des africains en question

Pour réduire la distance nous séparant d’une compréhension de la culture ou la tradition africaine, on peut s’appuyer sur le volume 8 de la collection de l’Unesco intitulée “Introduction à la culture africaine” (1), dans lequel nombre d’experts africains livrent leurs visions de ce qu’est la culture.

 I. A . Akinjogbin rejette, dans un langage direct, l’idée selon laquelle “la tradition se serait formée dans le passé et se serait fossilisée à un certain moment de l’histoire à partir duquel elle aurait continué d’être transmise de bouche à oreille, inchangée et immuable, jusqu’à aujourd’hui.” (2) Un peu comme et selon ces termes “un objet de musée qu’on peut prendre quand on veut s’en servir et remettre sur les rayons après usage, jusqu’à ce qu’on en ait de nouveau besoin”. (3) Ce dernier point retient toute notre attention. On ne peut que demander à chaque africain d’en faire une lecture attentive.

D’abord, les africains dits “modernistes” qui se font chantres de sa défense  pour mieux exploiter ceux qui la connaissent mieux, alors que très souvent ils n’en connaissent que l’écume à la faveur du choc avec leurs propres conceptions. Les africains, revendiquant d’être “traditionalistes” ou d’en être “gardiens” et parfois même accusés et de l’être, qui en étant aucunement victimes des premiers, savent de leur côté l’exploiter par la connaissance qu’il peuvent en avoir, mais aussi, par la maîtrise de la grande population qui opère en s’y référant.

Poursuivant la restitution de sa vision de la culture, en conséquence de ce qu’il a été indiqué ci-avant, il précise : « ce que l’on nomme “tradition” ne représente rien d’autre que les modalités d’interaction sociale admises pour une communauté donnée, à un moment donné, en fonction de sa conception du monde et de ses expériences historiques […] Il s’ensuit que la tradition n’est pas statique » (4). Pour notre part, nous nous associons à sa formulation sous des réserves concernant l’expérience que j’exprimerai ci-après.

C’est pourquoi, il réfute également l’idée de croire que la culture est “un corps uniforme de traditions propres à chaque localité, qui peut s’appliquer à toutes espèces de problèmes et de situations.”(5). Partageant cela avec lui, un accord ou plutôt un éclaircissement est nécessaire, en vue d’un accord parfait,  s’agissant de deux points : uniformité et l’application. Car, d’une part, si dans un espace social commun, il n’y a pas un socle minimal de de valeurs, mises en commun, alors il y aurait deux sociétés chacune avec sa culture. Les gens ayant cependant en commun un tel espace vivraient les uns à côté d’autres, en ayant les uns et les autres leurs valeurs, donc leur culture, dans un espace social qui serait dès lors partagé mais pas commun. L’enjeu de définir la culture commune africaine et non les cultures africaines, est d’insister sur ce socle de valeurs communes, ne faisant pas obstacles ici et là à l’existence de valeurs régionales, locales, nationales, tant que ces dernières non uniformes par conséquent, ne remettent pas en cause les premières et conséquemment l’existence même d’un espace sociale commun au profit d’un espace social partagé. Un tel espace ne peut être que le royaume de l’opposition des cultures et des communautés dont elles émanent. Cette nuance est fondamentale. Parce qu’un espace social partagé où existent une base culturelle non uniforme, donc sans ce qui l’équilibre, à savoir le socle commun, est-il véritablement un espace social apaisé permettant une économie commune du progrès. Est-il même un espace social tout court, au sens celui du règle de la raison ? N’est-il pas alors la définition même du conflit, pour lequel Mark Hunyadi désigne la tolérance qui le résout par “l’aube d’un espace social commun” ? (6)

D’autre part, il souligne par cet énoncé même, le fait qu’une culture est la réponse à un problème commun ou situation problématique commune, à un moment historique donné, d’une communauté humaine donnée, en tant qu’espace social commun d’économie du progrès et vivant en un lieu donné, face à ce problème qu’elle rencontre. Il semble aussi qu’un élément important manque à cette définition. Car les coordonnées ainsi définies de la culture ne seront pas suffisante pour la désigner, la localiser si on y ajoute pas sa pertinence qui permet de dire qu’elle est précisément culture par ce qu’elle est une réponse efficace ou supposée comme telle.

Existent-ils des détenteurs ou des gardiens ou des propriétaires de la culture ?

Akinjogbin tente de répondre à la question. Il réfute le fait que la culture puisse avoir des “détenteurs” dans une société donnée, que ce soit une qualité revendiquée par des personnes ou catégories de personnes ou une qualité qui leur est attribuée part d’autres. Je partage cet avis.  “Là encore, [énonce-t-il], beaucoup semblent croire qu’il existe une catégorie particulière de personnes qui assurent la conservation de ces « pièces de musées » appelées traditions. Ces personnes sont généralement représentées comme des hommes et des femmes âgés sur qui les « tendances modernes » n’ont pas eu de prise; plus leur ignorance des écrits occidentaux est grande, plus elle leur confère d’authenticité.” (7) Il confirme ce point de vue plus loin lorsqu’il énonçant ce qu’il pense être les conditions pour qu’une tradition puisse être définie comme telle au regard de ce qui précède : “…, pour qu’une tradition puisse être définie comme telle, il faut qu’elle ait été connue d’un grand nombre de personnes, et même de la grande majorité de la population considérée, et non pas seulement d’une minorité de personnes âgées. Jeunes et vieux, hommes et femmes, la connaissent et l’acceptent grâce à u n système d’information et d’éducation bien organisé.” (8). On peut partager cet avis, dès lors qu’on admet que la tradition, au sens culture ne se limite pas à la tradition au sens des valeurs transmises par les africains aînés (et non au sens vieux), disparus ou encore vivants. Si largement définie, comme précédemment on n’admet aussi que sa connaissance ne précède pas nécessairement de s’y accorder tous, ou en tous dans très majoritairement, en tant que valeurs communes. Et, c’est là une divergence majeure. Car, une manière efficace d’agir pour résoudre un problème rencontré par une société ne devient-elle élément culturel qu’après après expérimentation par le plus grand nombre au sein de cette société ? Ou alors peut-elle l’être en l’étant en germe, dès sortie de conception et accord du plus grand nombre pour l’expérimenter, la valider en tant qu’élément de culture validé, à une époque donnée, en face d’un type de problème rencontré par une population donnée ? Cette questions nous ramène à la définition même de la culture précédemment synthétisée. Seul un accord sur cette définition nous épargnera les divergences.

Car, il y a un risque de la restreindre à la culture au sens traditions expérimentées comme efficaces, donc avec des coordonnées : société donnée et accord de reconnaissance, lieu de vie donné, période historique de vie donnée, problèmes donnés rencontrés en cette période,  et efficacité vis-à-vis de ces problèmes), transmises par des anciens  (non pas au sens vieux, mais tous ceux qui ont précédé ) à ceux qui la définissent comme la leur, à l’exclusion de tout ce qui n’a pas transmis. On peut aussi la voir plus large, comme étant à la fois celle qui précède, cependant actualisée et appropriée par tous, mais aussi toutes les pratiques nouvelles, conçues ou reconnues comme telles, expérimentées et appropriées pour leur efficacité ainsi que toutes celles conçues ou reconnues comme telles, à la réflexions commune, à expérimenter donc en vue de valider ensemble leur appropriation, selon leur efficacité ou non. Ses coordonnées sont les même que celles précédentes, à condition de préciser que ce qui est transmis ne devient culture de ceux dont on définit la culture que sous la réserve expresse qu’ils décident d’en faire leur culture, en tout ou partie. En somme et comme précisée dans la définition résumée ci-avant, la culture est produite par tous, à partir de ce qui est fait des legs et de la créativité, inventivité, intelligence et ouverture de ceux qui les mettent en commun. Leur intelligence les amenant à ne refuser aucuns emprunts, dès lors qu’ils sont aptes à résoudre leurs problèmes ou susceptibles de l’être. Il y a un point important qu’il convient de rappeler : une culture est adaptée et efficace pour produire le résultat justifiant son existence selon les coordonnées définies ou elle disparaît par l’effet de l’histoire produite par les hommes et leur volonté d’être libres, de réduire les difficultés de leur existence. De ce point de vue, la culture largement définie et donc plus vivante est plus efficace que celle définie de manière restreinte. Voilà par conséquent le point où nous en sommes : nous accorder sur la définition de notre culture et la construire ensemble.

Poursuivant, l’énumération des conditions de définition de la culture, Akinjogbin se met en fragrante contradiction avec ce qu’il réfute à propos de la désignation de “détenteurs de tradition” en ces termes : “Certes, les gardiens ou détenteurs de la tradition sont les anciens de la communauté à un moment donné, mais la connaissance approfondie n’est pas simplement fonction de l’âge, elle dépend aussi de la position sociale et de la conscience qu’a l’individu considéré du bien général de la société.” (9)Ne limite-t-il pas aussi la culture à la part traditionnelle que les anciens connaissent et ne les désigne-t-il pas comme une catégorie qui en est “détentrice” ou “gardienne” ? N’est-il pas en contradiction avec ce qu’il a exprimé précédemment ? Et la tradition vivante, la culture en tant que manière d’être en mouvement est-elle dans tout cela ? Son confrère Soundjock-Soundjock, au cours de la même réunion d’experts intitule, un chapitre de ses travaux : Détenteurs de la tradition et les plans développement”. (10) Un autre confrère, Alexandre S. Adande, abordant la tradition et le développement au Bénin,  dit : “Pour fixer les normes et quantifier certains objectifs spécifiques, le planificateur doit associer les détenteurs de la tradition. Tout projet de construction d’édifices publics dans un village, par exemple (écoles, dispensaires, maternités, canaux d’irrigation ou de drainage, puits, etc.), devra intégrer les informations transmises par les “donkpègan” [notables dépositaires de la tradition en quelque sorte] de ce village”. (11) Ce n’est pas tout. Évoquant l’éducation, il indique : “Devraient être associés à la préparation d’un tel manuel les détenteurs de la tradition, qu’il s’agisse de la tradition relative à l’apprentissage rapide, par une méthode traditionnelle, des langues du Vodun, ou de l’apprentissage de la tradition des initiés dans les couvents”. (12)

La question n’est pas celle de savoir s’ils ont raison de dire qu’il faut associer tous les membre de l’espace social en particulier “des détenteurs, des gardiens ou des dépositaires supposés de la tradition”. En revanche, elle est de savoir si certains sont détenteurs de la culture commune. Car, ce n’est pas parce que des africains ignorent ou connaissent tels ou tels aspects de la culture commune vivante en mouvement, qu’ils détiennent toute cette culture ou que les autres aspects ne la constituent. Y a-t-il meilleures preuves ainsi établies par les experts eux-mêmes qu’une situation dans laquelle ils n’en ont pas une vision commune de ce que la culture africaine est ou doit être, et se contredisent le même jour et au moment même où ils produisent de quoi nous éduquer et nous instruire pour la connaître, la partager et la mettre en commun  ? Dans ces conditions, certains des éléments d’expertise risquent alors de rendre la compréhension de la culture encore plus confuse et de nous éloigner d’un accord sur ce qu’est ou doit être notre culture commune.

Akinjogbin fait partie des experts très soucieux de défendre ce qu’ils considèrent comme une tradition en danger ou méprisée. Dans, son énoncé précédent, il pointe des africains  d’être en quelque sorte des “modernistes” inconscients en leur reprochant d’étaler en quelque sorte leur misère d’esprit lorsqu’ils appellent des gens de la désignation de “détenteurs de la tradition” pour mieux les mépriser et s’en servir, quand lui même s’arroge le droit de le faire dans le même discours. Peut-être parce qu’il le fait pour le “noble objectif” de les défendre. Il y a probablement quelque chose de vrai dans cela. Cependant, dit-il toute la vérité ?

Nous concernant et, sans avoir cette précieuse désignation, aussi bien pour ceux qui la portent que pour nous qui leur reconnaissons une autorité en cette matière, on peut tenter d’équilibrer le point qu’il soulève. Nous pensons simplement qu’il ne faut pas croire que cette question des “détenteurs, des gardiens” ne concerne que ce qu’on qualifie de manière souvent péjorative de tradition au sens connaissances ou réponses transmises par les anciens. Désormais,  par la volonté et décision d’autres africains, des éléments culturels extérieurs font désormais partie d’une culture africaine en cours de redéfinition et en tous cas à redéfinir ensemble. A cet égard, D’autres africains ne sont-ils pas désignés comme étant des “détenteurs” de cette portion culturelle, à savoir les africains, qualifiés de “modernes”, de “modernistes ou d’occidentalisés”, jugés comme tels par d’autres africains ou revendiquant eux-mêmes cette qualité, pour le tort ou la raison de juger ces éléments comme adaptés ou inadaptés aux problèmes rencontrés aujourd’hui ? N’est-ce aussi pour la même raison pour laquelle ces hommes sont généralement présentés, comme les premiers mais pas pour la même chose, comme des personnes échappant totalement à la prise de la tradition (au sens culture restreinte) ? Peut-on ignorer qu’ils sont cependant soutenus par les premiers, pour leur servir d’appuis pour espérer réduire leurs difficultés dans ce monde d’aujourd’hui ? Akinjogbin souligne ce qu’il considère comme du mépris à l’égard desdits “détenteurs ou gardiens de la tradition” qui n’existent pas, mais il ne voit rien dans l’attitude de ces dernier vis-à-vis des “détenteurs tout aussi supposés de culture dite “moderne”. Est-ce tout aussi raisonnable quand les premiers, “détenteurs supposés de la tradition”, pensent des seconds “détenteurs supposés de culture dite “modernité””, que plus leur niveau d’instruction, leur modernité et la part de pouvoir pouvoir politique et économique (puisque les deux sont liés) est grande, plus tout cela leur confère leur ignorance des “traditions au sens restreint ? Cependant que leur autorité supposée ou réelle leur vaut de servir comme de solides appuis, pour continuer à exercer une autorité qu’ils peinent à posséder plus naturellement comme par le passé, pour animer les traditions ainsi que pour réduire leurs propres difficultés. Qu’est-ce qui est toxique pour l’Afrique dans les deux situations ou l’est plus ?

Peut-on décréter que telle conception suggérant tels “détenteurs de telle culture” l’est plus que telle autre suggérant tels autres “détenteurs de telle autre culture” ? Sur quelle base procède-t-on ? Sur la base du pouvoir ? Mais qui peut dire que les présumés “détenteurs de culture traditionnelle” et exerçant l’essentiel du pouvoir social et une part du pouvoir politique sont moins gouvernants que ces autres présumés “détenteurs” de culture moderne” et exerçant l’essentiel du pouvoir économique et une part importante du pouvoir politique ? Sur ce point précis, il y a une divergence de fond entre ceux partageant cette vision avec Akinjogbin et ceux défendant celle que j’ai exposée. Moi, je suis de ceux dont l’avis diverge des deux premiers groupes. Pour ceux-là, la culture est celle au sens large telle que spécifiée. Elle n’aura de détenteurs que ceux qui la concevront comme le périmètre de leur espace social commun et le support ou repère de la relation sociale en son sein. Ce sera ceux qui s’accorderont pour en définir le contour et le contenu à mettre en œuvre ensemble dans cet espace commun d’économie collective du progrès. Une telle vision de la culture tait par conséquent tolérante. Je pense partager cette définition avec d’autres africains. De ce développement, il découle qu’on peut s’autoriser d’ores et déjà dire que trois groupes d’africains divergent sur :

  • la définition de ce ce que doit être la culture africaine commune ;
  • qui en est propriétaire, ce qui équivaut à celle de savoir qui est africain (le vrai cela s’entend)

Seuls le débat et une mise en commun responsables permettront d’approcher des réponses adaptées. Cela dit, ce qui semble une évidence, est que sans que les africains aient obtenu un accord sur la définition de la culture commune, ni celui de savoir qui en est le propriétaire, on peut néanmoins énoncer sans trop de risques de se tromper que les formes mêlées de cultures ou modalités culturelles sont cependant gouvernées par leurs “détenteurs” supposés. Ainsi, c’est peut-être la question de la gouvernance de la culture qui oppose. En effet, s’accorder et disposer d’un socle culturel commun semble présenter le risque de modifier une autorité ou de la supprimer ; ce que la situation multiculturelle permet en revanche et malgré son influence sur l’inexistence d’un espace commun d’économie collective du progrès. Ainsi, la culture est à l’image de ses composantes. Comme la croyance religieuse, elle n’échappe pas à la volonté des hommes.  La culture africaine a par conséquent a ses chapelles, ses représentants, qu’on accepte pas voir désignés, soit parce qu’on pense que sa chapelle est la véritable, soit parce qu’au fond ce qui compte, c’est ce qui est au bout du chemin de la marche. Ce chemin, chaque chapelle culturelle entend le baliser seule. A défaut, d’avoir l’assurance d’être “prêtres” à la faveur d’une mise en commun pour une culture de base et fédératrice, on se satisfait des chapelles culturelles. Voilà pourquoi on se bat finalement pour cloisonner, enfermer et dominer les hommes au lieu de les libérer. C’est à tous les africains réunis et autonomes de dire et de définir qu’est-ce leur culture, qui ils sont et d’affirmer qu’ils ne sont même pas finalement propriétaires d’eux-mêmes, puisqu’ils sont au service de l’Homme qu’ils entendent devenir. Alors, comment d’autres pourraient l’être de leur culture et par conséquent d’eux-mêmes ?  La culture africaine appartient à tous les hommes, à commencer par ceux qui la définissent librement. Poursuivons donc la quête.

Emmanuel Soundjock-Soundjock déclare, s’agissant de sa vision de la culture : « Pour nous, ce qui est (tré)passé et ‘”enterré” ne fait plus partie de la tradition. La tradition est toujours vivante et actuelle, elle inspire le présent autant que l’avenir. (13)

Est-il exact d’énoncer, sans nuance aucune, que ce qui est passé ne fait plus partie de la tradition, en tant que mode de vie des africains, leur vie concrète aujourd’hui même ? Il importe de dire d’emblée, que pour avoir mal supporter d’entendre des européens, Hegel en tête parce que le plus illustre, dire que l’Afrique est immobile, pour faire court, tout est fait pour démontrer le contraire. C’est une posture dangereuse et contre-productive. Car, d’une part, rien n’effacera ce qui a été dit et qu’aucun africain ne peut empêcher quelque personne de penser, même la fausseté. D’autre part, il n’est pas nécessaire de démontrer ce qui est. Et, enfin, parce cela n’apporte rien à l’Afrique libre et consciente d’elle-même, de ses atouts et de ses faiblesses à vouloir contester la liberté des autres de ne pas voir ce qui est pour lequel son constat voyant ce qui est doit lui suffire. C’est là un sujet important. Parce, à trop vouloir se regarder en l’autre comme un miroir, au lieu de regarder en soi, on finit par n’avoir aucune possibilité de se connaître ni de s’accepter, tel qu’on est.

Bref, de quoi s’agit-il ? Le passé ne fait-il pas partie de la culture africaine ?

Les africains d’aujourd’hui font partie de la tradition au sens large de culture africaine , puisqu’ils sont ceux dont elle émane. Car, la tradition n’est pas un ensemble de réponses flottant dans l’air et sans des pratiquants qui les mettent en œuvre. A ce titre, la culture les reflète et on ne peut la définir sans eux. Lorsqu’ils décident le le cadre de cette tradition d’inclure un dialogue avec les africains morts (passé), ils supposent donc qu’ils sont encore présents avec eux. Mais comme nous disons que la culture ne peut être définie sans les africains, elle comporte donc les africains d’aujourd’hui, qui la mettent en ouvre et les africains d’hier, certes morts, mais présents, puisque la culture instaure et reconnaît un dialogue entre les deux groupes d’africains. C’est donc une erreur monumentale que que dire que la culture africaine ne comporte aucun élément passé. Cette erreur, mettons-là sur une méconnaissance de cet aspect de la culture ou sur une analyse peu profonde plutôt que sur une éventuelle volonté de démontrer l’Afrique en mouvement, sujet pour lequel on peut simplement reconnaître sans aucune gravité le rythme lent.

Il semble qu’on peut confirmer l’hypothèse de la profondeur de l’analyse puisque plus loin, il conclut :  “En bref, on pourrait dire que le champ de la tradition recouvre tous les cycles de la vie humaine, de la naissance à la mort et « au-delà » : éducation, vie adulte, activités économiques, sociales et culturelles, maladie, mort, « au-delà ». C’est donc toute l’organisation de l’espace humain où il est question de vie et de survie qui est concernée.”(14)

Qu’est-ce qu’il y a au delà de la mort pour un africain ? Soundjock-Soundjock lui-même y répond dans sa conclusion. En affirmant que la culture couvre “l’au-delà”, il confirme, sans faire le lien avec l’erreur ci-dessus, que pour l’africain, le présent peut être un “passé continué”. Tel est le mort (passé) continuant “sa vie” au présent parmi les siens vivants en prenant la forme de l’esprit. Le mort (trépassé” devient esprit (“passé continué”).

Par le culte des morts, les morts sont présents parmi nous à travers leurs esprits, dont nous croyons à l’existence ; et cela, dans toutes les culture humaines. Dans cette circonstance, le passé (les morts) ne fait-il plus partie du présent ? Le passé ne devient-il pas présent et même éternel (les esprits des morts), par la mort elle-même ? Le passé “présentisé”,- si j’ose dire – voire pérennisé  fait partie du présent des africains, donc de la tradition vivante africaine, comme dans toutes les cultures, même chez ceux qui disent ne croire en rien du tout. Toutes ces foules qui, en Afrique et dans le monde se pressent dans des églises le dimanche ou le vendredi dans les mosquées, n’est-ce pas le “passé continué”, puisque je m’autorise cette expression, qu’ils honorent : Jésus sur la croix au fond de l’église n’est-il pas mort ? Certes, des hommes croient en le fait qu’il a ressuscité, bien que passant à côté de nous dans telle rue personne ne le reconnaît vraiment. Y a-t-il une véritable différence entre ressusciter et prendre une forme spirituelle par la force de notre esprit ? Et Mahomet ? Le passé, rendu présent en étant “passé continué”, ne devient-il pas finalement présent par la puissance de l’esprit, par la force de la pensée, de la croyance ?

Il convient de bien se comprendre. Le présent, c’est aujourd’hui. Ce que nous faisons fait partie de la culture aujourd’hui. Tel mort (donc passé) n’est plus avec nous. Jusque-là tout va bien. Mais quand je parle au mort, implore qu’il intercède en ma faveur en contribuant à équilibrer les forces pour mon équilibre, il y a donc bien quelqu’un auquel je m’adresse. Ce quelqu’un, il est où ? Il est à la fois mort (passé) et présent (esprit). Quand on peut s’adresser aujourd’hui à quelqu’un qui n’est plus, cela signifie qu’il est là cependant. C’est la mort qui rend ce dont d’ubiquité possible. Mais, elle ne le pourrait pas si on y croyait pas. Parce que nous y croyons, le passé peut faire partie d’aujourd’hui. Et, il peut faire partie d’aujourd’hui parce que nous croyons cela possible et vrai. Et, la croyance, c’est un élément de culture. Il s’en suit que le passé peut faire partie de la culture, comme toutes ces pratiques depuis naguère et hier que nous continuons parce que nous décidons ainsi ou parce que nous y croyons ou y tenons. Tout cela fait la culture d’aujourd’hui.

Au fond, la culture aujourd’hui est composée d’une partie de la culture passée librement continuée, avec ou sans modification ou adaptation  et de la partie que nous produisons tout aussi librement, appuyés sur notre intelligence, notre sens de l’observation de l’analyse, notre créativité et notre esprit de responsabilité. En attendant de parvenir à un accord sur ce point, je peux m’accorder avec lui pour dire ce qui suit :  “La tradition est la solution que l’ homme africain a donnée à tous les problèmes posés par son milieu naturel et humain : comment produire, re-produire et se maintenir en vie ? (15). Et si finalement le passé est dans la culture d’aujourd’hui, c’est parce les hommes pensent que procéder ainsi répond à certaines de leurs difficultés. De là, il vient que le “passé continué” ou “présentisé” est une solution humaine parmi d’autre constituant la culture, en tant qu’ensemble de toutes les réponses communes. Ainsi, c’est parce que nous avons résolu la question de l’équilibre des forces nécessaire à notre propre équilibre que le mort est présent, comme un intermédiaire pouvant agir sur ces forces. Le passé fait bien partie d’aujourd’hui, lorsque nous l’avons décidé.

On peut élargir ce débat. Quand nous décidons, adultes d’aujourd’hui de nous comporter parfois comme les enfants que nous avons été hier devant des adultes, au lieu d’être des adultes libres et responsables devant d’autres d’aujourd’hui, comme des nègres devant des blancs au lieu d’hommes adultes, libres et responsables devant d’autres hommes, adultes libres et responsable d’aujourd’hui, cela ne veut pas dire que le passé s’impose à nous. Dans toutes ces situations, le passé est au présent, dans nos esprits et à ses commandes. C’est nous-mêmes qui font du passé, présent “passé continué”. Ainsi, le passé peut prendre possession du présent, se superposer à lui et faire du présent le passé. Mais, cela relève de la responsabilité des hommes.

Valeurs emportées, Valeurs transmises, Valeurs communes et Liberté

Alexandre S. Adande, s’agissant de la culture de qu’ « il s’agira d’abord de s’enraciner dans la tradition en ce qu’elle a de meilleur tout en éliminant sans complaisance les éléments qui freinent le développement »”(16). Il inscrit la tradition comme étant la base de la culture, mais un composant néanmoins. Il confirme ainsi, l’importance de la part de culture résultant de ce que la population donnée concernée fait de la part culturelle léguée, désignée par la tradition, en tant que valeurs emportées et transmises par les anciens.

Il convient de préciser toutefois, s’agissant de la tradition en tant que valeurs emportées transmises par les anciens, qu’elle n’est pas en soi la culture commune d’une population donnée. Car, la culture commune est définie en référence à une population donnée, vivant en un lieu donné, à un moment donné, rencontrant un problème donné. Or, en raison de la continuité d’une société, cette population est nécessairement composée, à ce moment donné de vivants : grands parents vivants (aussi loin qu’on puisse remonter), parents, petits enfants (aussi loin qu’on puisse descendre). Et, l’existence de générations différentes au sein d’une telle population n’a par pour effet de faire qu’une telle population soit composée de plusieurs populations, faute de quoi, il est inutile de parler de culture commune, mais des cultures de chacune d’elles. Quand on évoque la culture africaine, on parle donc bien de la culture commune, d’une population africaine, composée certes de plusieurs générations, mais formant une seule communauté humaine en tant qu’espace social commun. Bien. Maintenant, voyons de plus près, cette notion de tradition, en tant que valeurs transmises par les anciens.

On considère donc qu’au sein de la population unique ainsi définie, il y a des anciens, qui emportent avec eux dans cette population des valeurs. Ces valeurs sont les valeurs qu’eux ont considéré jusque-là comme des valeurs communes, avec ceux avec lesquels il formait communauté, mais qui ne sont plus. Dans la nouvelle communauté qui se déploie au point de faire d’eux les nouveaux anciens, ils portent des valeurs, à mettre en commun avec les jeunes avec lesquels ils forment désormais communauté.  Si des anciens transmettent des valeurs dont ils sont porteurs aux jeunes, c’est bien pour continuer à en faire non pas la culture commune, mais des éléments de cette culture qu’ils ont désormais en commun, non pas comme hier avec ceux qui ne sont, mais bien aujourd’hui avec les jeunes, leurs descendances. Les valeurs embarquées sont, dans leur nature profonde, en quelque sorte la proposition de contribution des anciens à cette nouvelle culture commune. Car, elles constituent certes la culture commune, tant que les jeunes n’ont aucune capacité à décider librement de donner leur accord en ce qu’elles sont bien la culture commune. Quand ils deviennent adultes et peuvent le faire (et s’il exerce leur liberté de le faire), alors, tout ou parties de ces valeurs transmises font partie de la culture commune et l’autre partie reste des valeurs emportées, à côté du socle commun qui est la culture commune.

Cela dit, la communauté constituée ne vit pas que des valeurs embarquées, qu’elles soit devenues communes ou sources d’oppositions. Car, dans le même mouvement, où les anciens les transmettent (les proposent) aux jeunes et où les jeunes devenus adultes donne leur accord sur tels ou tels aspects pour en faire la culture commune, les anciens et les jeunes sont bien présents dans leurs réalités commune à eux et non dans celles d’hier que seuls les anciens ont connues. Tous produisent de de nouvelles valeurs pouvant s’ajouter, si accord, à celles emportées et transmises sur lesquelles ils sont déjà d’accord. Cependant qu’ils n’ont pas résolu leur désaccord les valeurs emportées qui les opposent. Ainsi, celles que jeunes et anciens produisent, dans la mesure où ils ne s’y accordent par pour l’ajouter au socle commun, constituent alors d’autres sujets d’oppositions, s’ajoutant au désaccord précédent resté irrésolu. Mais, pourquoi ils ne s’y accordent pas ?

Généralement, il ressort que ces dernières oppositions concernent des valeurs nouvelles portées majoritairement par les jeunes qui n’ont pu être mises en commun avec les anciens. Il y a des explications à cela : soit, les anciens s’y sont fermés, soit parce que les efforts n’ont pas été faits pour les mettre en commun avec eux, soit qu’ils n’ont pas eu les instrument de leur évaluation et appropriation éventuelle. Cela dit, les anciens ne sont pas moins créatifs que les jeunes. En effet, ils adoptent de nouvelles valeurs, en cohérence avec toutes leurs valeurs emportées (mise en commun ou qui les opposent déjà aux jeunes). Quand il y a accord avec les jeunes, ces valeurs rejoignent la culture commune. Mais en l’absence d’accord, elles alimentent les oppositions au sujet des nouvelles valeurs, qui elles mêmes s’ajoutent à celles concernant les valeurs transmises mais non accordées.

Si nous parcourrons la période concernée, on peut même dire que certaines des valeurs emportées par les anciens, mises en commun librement, peuvent ne plus être acceptées ultérieurement pour faire partie du socle commun quand l’instant où d’autres membres intègrent la communauté. Exemple d’un sujet que je traiterai plus largement ultérieurement. Des grands-parents ont telles langues en commun avec leurs enfants. Devenus eux-mêmes parents, ils  (ces enfants) ne transmettent plus les langues maternelles à leurs enfants à eux, tous les trois vivant cependant à la même période, dans le même espace social. Dans ces conditions, cette rupture unilatérale de l’accord commun est source d’oppositions entre parents et enfants. Mais, si on pousse plus loin l’analyse, c’est aussi parce que les grand-parents, voudraient être parents à la place des parents et décider de ce que les parents doivent transmettre à leurs enfants à eux. Ainsi, si en certaines parties de l’Afrique, on est parvenu à ce qu’un parent donne son son prénom comme nom à ses enfants, l’opposition porte sur le fait que le fait de savoir si les valeurs des grands parents, mises en commun où non avec les enfants-parents, soient transmises aux petits enfants mais néanmoins enfants aussi. Quand on est dans cette situation, cela veut simplement dire, que le porteur,  a librement décidé de ne pas partager, ce dont lui ne voit plus aucun intérêt face à l’évolution de la réalité. C’est souvent l’exemple de la langue. On entend ici et là des oppositions à ce sujet, comme si chacun voulait décider à la place des autres ce qu’il propose lui comme éléments de culture commune. Un tel désaccord ne peut se résoudre que lorsque des acteurs libres décident d’échanger et de débattre de l’intérêt de ce que chacun propose et qui peut constituer une culture commune. Le parent a peut-être le tort  de décider unilatéralement, mais est-ce à toute la communauté de décider à sa place ? Telle est la question. Car, dès qu’apparaît un enfant, la communauté n’a-t-elle pas changé, l’accord initial sur la culture commune n’est-il pas sujet à l’exercice de la responsabilité par chacun de ses membres : proposer à la communauté ainsi élargie, les nouveaux termes que chacun décide librement de soumettre en vue de la culture commune rénovée. N’est-ce pas ainsi qu’une culture est vivante et que son existence et ses caractéristiques épousent la vie de ses membres ?

Reprenons donc la parole pleine de sagesse de Thierno Bokar, rapportée par le tout aussi sage Amadou Hampâté Bâ : “L’écriture est une chose, le savoir en est une autre….”. (17) La transmission de valeurs emportées est une chose ; elle dépend de la liberté du porteur. Le fait que ces valeurs transmises deviennent des valeurs communes en est une autre ; elle relève de la liberté du receveur. La transmission ne suffit donc pas. Ni pour les avoir en commun, ni pour qu’elles survivent au delà des hommes qui en sont les porteurs initiaux. Et, parce qu’en soi, elles sont les fruits de leur intelligence, de leur créativité, de leur liberté, dans leur contexte, elles ne peuvent précisément pas s’affranchir de l’intelligence, de la créativité, de la liberté et du contexte de ceux qui les font être culture. Il y a une libre détermination de ceux qui les reçoivent. C’est en les confrontant à la réalité commune, telle qu’il la vivent et aux valeurs qu’eux mêmes adoptent, librement que cette détermination s’exerce. C’est à l’issue de cette dynamique que la la mise en commun de valeurs se fait au sein de l’espace social commun toujours renouvelé. Sauf, à considérer que transmission vaut mise en commun, sans l’avis du receveur, le propre d’une valeur emportée transmise est de passer le filtre du receveur pour devenir une valeur culturelle commune, face à une réalité problématique mise en commun, à un moment donné.

Pour tout dire, une valeur emportée ne devient culture commune qu’à l’épreuve de ce que chacun est : libre, pour être au service de la communauté, dont la culture est l’instrument, pour renforcer précisément la liberté d’être ce qu’on est, point mobile à partir duquel on peut espérer parvenir à la destination finale : Être un Homme, dans une société d’Hommes. Parce que finalement, toutes ces oppositions, à propos de ce qu’est la culture commune, soulèvent et renvoient à la question cruciale de l’équilibre à trouver entre la liberté individuelle et collective, en l’absence de la résolution de laquelle, il ne peut y avoir que des oppositions à propos de la culture.

Nous en arrivons au terme du chemin pour approcher ce qu’est la culture africaine. Dans le rapport final de la réunion d’experts à l’issue de leurs travaux sous l’égide de l’UNESCO, ils se sont accordés pour essayer de définir la tradition comme “une vision du monde, un ensemble d’habitudes acquises, une somme d’expériences accumulées, de techniques de consommation et de production, représentant tous les cycles de la vie de l’Africain depuis la naissance jusqu’au-delà de la mort. La tradition est la vie de l’Africain, son vécu actuel au plan de la linguistique, de la littérature, des sciences, de la technologie, de la religion, des systèmes philosophiques, etc. ; c’est donc la somme totale de sa vie, mais sa vie à un moment donné, car la tradition concerne aussi bien le passé que le présent. Ainsi entendue, la tradition a nécessairement un aspect dynamique, ce qui lui permet de se renouveler, de s’adapter, de résister ou de se recréer. Ainsi définie, elle s’identifie à la civilisation africaine et doit être distinguée, d’une part, de la tradition, synonyme de connaissances du passé transmises de générations en générations, d’autre part, des autres formes de traditions étrangères” (18).

Ainsi, les experts africains excluent de la culture africaine, bien que la considérant vivante et dynamique, ce qu’ils appellent “d’autres formes de traditions étrangères”. Une telle définition ne peut qu’égarer les africains et les opposer à propos de ce que doit être leur culture commune.

Car, d’une part elle ignore la réalité. Cette réalité est qu’ au moment même où ils tentent d’en donner une définition, des africains on librement considéré que d’autres formes de traditions étrangères étaient susceptibles de répondre à leur problème à ce moment-là ; ils s’en sont même appropriés certaines. Même les États, dont les experts relèvent, sont largement adossés au plan institutionnel à d’autres formes culturelles étrangères ou les intègrent.

Ensuite, elle est en parfaite contradiction avec l’idée même de “culture vivante”, tant elle ignore que les hommes concernés ne sont pas, d’un point de vue historique, hors du mouvement global ; les africains se sont faits connaisseurs émérites de son rythme. En conséquence de quoi, ils savent déjà s’y adapter et leurs efforts parfois malhabiles  – cela on peut en convenir – le démontrent.

D’autre part, à moins de tenter inutilement nier ou de contester ce qui est, ce qui revient à refuser la libre autonomie de tous les africains à déterminer ce qu’ils évaluent et choisissent comme éléments de réponse à leurs difficultés, la culture africaine, telle que les africains d’aujourd’hui tentent de la formuler, n’exclut pas des formes de traditions étrangères qu’elle acceptent, passées au filtre de leur raison, de leur créativité maladroite quelque fois -mais cela, c’est un moindre mal – et de leur ouverture. Ainsi, la définition des experts, comme les oppositions entre africains à propos de culture, pose la question cruciale de la liberté de ceux dont on tente de définir la culture. Nous l’avons effleurée précédemment à propos de qui doit ou a le pouvoir de définir son contenu, qui en est le propriétaire, le détenteur et le gardien de la culture.

Pour notre part, et à partir de certains éléments que je partage avec les experts, on peut tenter, non pas de la définir à la place des africains, mais de proposer la formulation suivante :

La culture africaine, à un moment donné (culture temporelle et mobile), est l’ensemble des réponses accordées (réponses collectives), de l’Afrique existant à ce moment-là (en tant qu’espace social commun), face à sa difficulté de vivre (problème rencontré) à ce moment-là, lesquelles réponses aboutissent à faire des africains, les existants tels qu’ils sont, dans les circonstances concrètes de vie dans lesquelles ils sont à ce moment-là (= résultats de la culture). A partir de cette formulation, on peut alors extraire et proposer aux africains, les coordonnées suivantes de leur culture. Elles peuvent constituer le repère, à partir duquel toutes leurs tentatives de la définir peut se faire. C’est, en s’accordant sur ce repère, qu’ils pourront très précisément localiser leur culture, dont la définition les divise parfois.

Puisque la culture commune est réponse au problème commun qu’ils rencontrent, alors l’efficacité se mesure à l’aulne de son caractère adapté ou non, de son aptitude ou non à résoudre le problème. Ainsi, si nous récapitulons à cette étape, laissant aux africains le soin de l’adapter, la culture aujourd’hui (puisque nous y sommes) a pour coordonnées :

  • 1. un ensemble d’éléments de réponse à la difficulté de vivre
  • 2. émanant collectivement d’ue communauté donnée (ou résultant de sa créativité, de son imagination, de son intelligence, de son ouverture, et…) = celle d’aujour’hui
  • 3. à un problème donné, se posant à elle  (dans son ensemble) et aujourd’hui
  • 4. se posant à une période donnée (aujourd’hui)
  • 5. dans un contexte donné (le contexte d’aujourd’hui)
  • 6. en un lieu donné où vit ladite communauté (l’Afrique dans l’espace monde d’aujourd’hui)
  • 7. et produisant ou est susceptible de produire le résultat attendu, dans son rapport avec ledit problème.

Voilà, à mon sens, les coordonnées complètes de la culture ou de la tradition commune au sens large. Ainsi, la réponse, en conséquence collective, ne peut qu’émaner d’une telle communauté et ne peut être livrée par une autre, ainsi que l’affirment les experts. Même pour une société intelligente et ouverte, elle ne peut emprunter des éléments de culture à d’autres, sans effort pour analyser la pertinence de ce qu’elle emprunte et, le cas échéant, pour se l’approprier, parce ce qu’adaptés pour résoudre le problème commun rencontré. Cette définition implique aussi qu’aucune réponse, déployée par une partie de communauté, au sein d’une communauté, cependant apte à résoudre le problème qu’elle rencontre, mais alors en tant que réponse privée, ne peut être considérée comme étant élément de la culture commune de cette donnée, intelligente, raisonnable mais non ouverte. Dans l’histoire, les communautés humaines, qu’elle soit entière ou sous-communauté d’une commuté à priori unitaire, n’adoptent guère totalement  une culture, même forte ou impériale ou des éléments culturels de ceux d’entre eux exerçant le pouvoir au sein d’une communauté à priori unique ou considérée comme telle : soit, elles rusent avec elle ou négocient leurs propres conceptions en tant que réponses sous la contrainte, soit elles acceptent et finissent par s’approprient librement les éléments qui sont adaptés à la résolution du problème qu’elle rencontre. La situation africaine condense ces cas de figures.

Aux coordonnées ci-avant proposées, on peut ajouter des éléments déterminants, parce que susceptibles de préciser le repère qu’elles constituent. Le premier, c’est la destination à laquelle les hommes qui en sont porteurs d’une culture collective veulent parvenir, individuellement et collectivement. Et cette destination, c’est ce qu’ils entendent être, c’est tels qu’ils entendent exister individuellement et collectivement. En quelque sorte, la destination, c’est eux-mêmes, individuellement et collectivement ; c’est ce qui les définit eux-mêmes et leur existence. Le second élément, c’est le chemin pour y parvenir. Ce chemin c’est la manière même, selon laquelle ils font être leur espace commun pour marcher ensemble et réaliser ce projet de leur existence. Ce sont aussi les règles (de culture commune) pour mettre en mouvement chacun individuellement et tous collectivement. Le troisième élément, c’est la manière même, selon laquelle chaque individu et tous acceptent la destination, empruntent le chemin pour y aller ensemble. Le quatrième élément, c’est le résultat que la culture produit, qui fait lui-même partie d’elle. Ainsi, la culture est ce qui matérialise l’économie collective du progrès et son résultat. Nous manquerions cependant un élément de compréhension de la culture, si nous ne revenions pas, pour insister, sur le fait que comme telle, elle est le produit de l’accord ou du désaccord des hommes au sein d’une société donnée sur cette destination, sur le chemin à emprunter, sur la manière dont chacun et tous l’empruntent et sur les résultats circonstanciels obtenus à chaque étape. Tout cela peut alors se résumer, ce produit est aussi celui de la conception de la liberté et de son exercice, dans son rapport avec la réalité, ce qui est. Ces différents accords, susceptibles d’être mis à défaut par l’adversité de leur environnement interne et externe font de la culture, “une réalité [sociale] vivante” (19), empruntant l’expression au sage Amadou Hampâté Ba, donc épousant l’existence des hommes en communauté concernés, tant que la communauté est envisagée comme espace social commun pour une économie collective du progrès ensemble.

On parvient alors en définitive à la conclusion finale qu’il n’y a pas de culture commune sans cet espace, qui lui-même n’existe pas sans liberté. Dans l’histoire, il a toujours existé des espaces partagés, des communautés opposées avec des cultures opposées. Aborder la question de la culture est celle de savoir si l’Afrique dispose d’un socle culturel commun, permettant d’établir sans trop de risque de se tromper qu’elle dispose d’un espace social commun, en dehors de ce qui oppose, et qui permet par conséquent balise la marche collective des africains vers le progrès partagé, dont la solidarité est l’un de ses composants. Voici la question essentielle qu’il leur appartient d’y répondre. Cette question, on ne pourra y répondre qu’en parfaite commande de nous-mêmes, notre raison équilibrant notre sensibilité. Et, si nous refusons que notre sensibilité ne soit pas l’angle principal par lequel certains entendent mettre en commun et faire être cet espace social commun si nécessaire, nous ne pouvons le faire qu’en n’ayant peur de rien.

2. Tant que des africains existeront, la culture vivante de l’Afrique vivra

Avant de passer en revue quelques éléments de contenu possibles de la culture africaine, il importe de dire un mot de la peur que certains distillent à son propos, pour faire peur aux africains et les empêcher de marcher vers la destination.

Plusieurs siècles de domination arabe n’ont pas suffit à faire disparaître la culture africaine. Comment au terme d’à peine un siècle de colonialisme, certains États européens colonialistes auraient-ils pu y parvenir dans le le passé et que cela puisse s’appliquer à leurs descendants aujourd’hui ? Qu’on arrête donc de faire peur aux africains en leur agitant l’épouvantail de ne plus être eux-mêmes, surtout dans une circonstance historique où ils sont davantage libres de leurs choix. L’homme africain est et sera celui qu’il se représente lui-même et qu’il se construit. Sauf, si par volonté totalitaire, des africains préfèrent qu’il soit, comme ceux qu’ils pointent, celui qu’eux seuls décident qu’il soit et auraient de ce fait raison pour le seul motif d’être eux d’authentiques africains. Il n’y a donc pas lieu d’avoir peur de ce que Bourdieu a qualifié de “violence symbolique” liée au fait qu’une culture dominante (en particulier occidentale) puisse s’imposer à la culture africaine. Cela pour plusieurs raisons.

La première est que l’Afrique n’est plus sous domination directe et les moyens de coercition ne sont plus ceux d’hier. Qui peut affirmer que le Blues pourtant produit en une longue période de domestication, n’a rien d’africain ? Qui peut affirmer qu’il n’y a plus rien d’africain chez les antillais aujourd’hui européens ? Ils sont combien en Afrique aujourd’hui à se plaindre de ce qu’une partie importante du continent pratique la religion musulmane ou chrétienne ? A-t-elle cessé pour autant de croire en ses amulettes et autres gris-gris, d’honorer les esprits des morts, pour le fait de prier Allah ou  ou de croire en Jésus, un mort rendu singulier par la volonté et la croyance d’autres hommes ? La troisième, qui se suffit à elle-même, est que nulle culture en avance à une période historique donnée n’est parvenue à effacer totalement une autre objectivement moins puissante.  Et, Fr. D. Mbunda de préciser à propos du choc culturel que “la culture dominante qui en résulte doit elle-même continuer à négocier sa légitimité face à des conceptions qui rivalisent avec elle, en vue de parvenir à un compromis”. (20)

Et, même si nous considérions que la culture africaine fait face à une culture dominante, nous n’avons que deux options : imposer aux africains la culture reçue de leurs ancêtres, comme des aveugles, mais sans agir comme eux. A moins de dictatures, comme des gouvernants ont tenté de procéder dans le passé récent, rendant inaccessible l’accès à d’autres cultures par les africains, cette option n’est pas envisageable aujourd’hui, puisqu’ils sont désormais libres et différents. Soit vaincre la concurrence extérieure par une offre africaine que les africains eux-mêmes proposent, laissant alors la possibilité à des africains libres et espérons-le patriotiques de choisir ce qui convient le mieux pour réduire leurs difficultés aujourd’hui. Quoi qu’il arrive, l’Afrique a des conceptions qui rivalisent avec d’autres pour définir l’Homme et sa Société humaine ; nulle culture dominante ne parviendra à effacer totalement cela. Ainsi, la culture africaine dominante aujourd’hui et demain sera celle résultant du compromis que les africains auront su réaliser en eux-même entre la culture africaine transmise par nos aïeux, reçue et passée au filtre de leur raison et les diverses influences qu’ils accepteront, qu’elles soient orientales ou européennes. Je n’évoque même pas ce que leur créativité et leur inventivité permet de créer de nouveau ou que leur souplesse d’esprit permet d’adapter des valeurs du passé ou d’influences.

Peine perdue donc à eux. Car, beaucoup d’autres africains se sont déjà appropriées ce qui leur convient de ces influences. Toute autre considération n’est que gesticulation et volonté de décider à la place de chaque africain. Parce qu’une culture est vivante et n’ignore ni le temps, ni l’histoire qui le colorie et le révèle. Plutôt, les africains s’ accorderont sur le contour de leur culture commune ou son socle, mieux ils pourront s’accorder sur l’analyse et l’intérêt inclure tels ou tels aspects adaptés ou pas des fruits de leur créativité ou inventivité ou d’influences culturelles extérieures et de rejeter ensemble tels autres. Et, bien sûr, à condition d’être d’accord sur ce que nous voulons que notre culture ainsi accordée traite comme problème commun. On en revient au problème commun.

Trop souvent en effet, des africains  évoquent leurs valeurs, parfois plus humaines, soit écrasées par celles des autres ou du fait d’autres africains convertis qui les travestissent ; c’est la raison pour laquelle ils se plaignent d’eux, comme s’ils n’étaient pas des acteurs de ce  que l’Afrique doit être et qu’ils leur déniaient cette qualité pour n’avoir aucune capacité à savoir ce qu’ils voulaient comme existence. Si on fait l’effort approcher ces valeurs ou plutôt telles que vécues pour lesquels certains agressent constamment d’autres,  on se rend compte qu’effectivement, une large partie de l’Afrique, sinon sa totalité les partage. On s’aperçoit aussi qu’une large portion tente difficilement de questionner leur nature, la manière de les vivre ainsi que leur adéquation, en tant qu’outils d’économie collective en ces temps nouveaux. A ce sujet, l’Afrique doit accepter d’écouter et d’entendre tous les africains lui donner « la nouvelle ». Ki-Zerbo  écrivait : « La raison souveraine ne connaît pas l’empire de la géographie. Ses normes et ses démarches fondamentales, en particulier l’application du principe de causalité, sont partout les mêmes. Mais justement, parce qu’elle n’est pas aveugle, la raison doit appréhender différemment des réalités différentes, pour que sa prise reste toujours aussi précise et ferme ». (21) Ce plaidoyer pour la considération des sources orales dans l’approche et l’étude de l’histoire africaine doit valoir pour sa lecture et son analyse, en particulier s’agissant de sa culture et de ses valeurs.

Plutôt que de faire peur, examinons quels sont les éléments culturels susceptibles de contribuer à ce compromis, permettant de faire face à la véritable difficulté. Et, il n’y a aucune raison d’avoir peur, ni que la culture africaine disparaisse si nous nous accordons, ni que des africains se mettent en colère par ce qu’on leur présente un miroir qui révèle parfois des aspects hideux de notre visage. Sommes-nous dont parfaits !  Nina Simone, grande dame du Blues, née Eunice Katlleen Waymon,  l’a si bien résumée en un seul trait de pensée : « Qu’est-ce la liberté ?  La liberté est une sensation. Elle a quelque chose à voir avec la victoire sur  ce sentiment de crainte du terme final ! Martin Luther King était libre parce qu’il n’avait pas peur. » (22). Pour résumer, “La liberté,  c’est de ne pas avoir peur”. L’Africain aujourd’hui n’est pas dans la situation de King ni des noirs américains d’hier et d’aujourd’hui. Cependant, la liberté n’a de demeure que l’esprit des hommes. Alors, reprenant à mon compte la conclusion de David Gakunzi (23), évoquant celle que les américains désigne par “The One and Only”, “La seule et unique” et en le paraphrasant :  je ne veux plus porter au creux de mon âme cette peur de l’ultime issue ; je veux être  libre, parce qu’un africain doit être un homme libre, pour être un homme digne de considération, comme la tradition l’a défini, en étant capable de servir l’Homme. Débattons donc de la culture africaine, sans crainte ni peur de cette ultime issue.

Dernière “nouvelle”

Dans la culture occidentale, lorsqu’un hôte et son invité se quittent, celui qui reçoit lui dit, pour prolonger le plaisir d’avoir été ensemble : “un dernier verre pour la route ? Et bien, je vous propose, en tant que lecteurs sur ce site, au moment de se quitter temporairement – je l’espère en tous cas – une dernière nouvelle.

Le vieil africain et sage et auquel nous accordons, à juste titre beaucoup de valeur, a ouvert dans le passé, la bibliothèque ambulante et vivante qu’il était avec parcimonie. Nous sommes aujourd’hui dans le noir à défaut d’avoir eu accès à toutes ses connaissances. Ayant passé ma vie à essayer de comprendre, je suis parvenu à décoder un secret, nécessaire pour son époque.

Quelque part en Afrique de l’Ouest, nous l’appelons tous “Pking Gbin”, ce viellard. Il me semble que son nom dit littéralement : “Celui qui est tombé dans le vide” ou quelque chose comme “Celui qui est parvenu à rien” – par rapport à ce qu’il espérait. Ce nom, c’est lui même qui se l’est donné, pour signifier cela. Alors que très vieux, au soir d’une vie, qui n’a pas tenu ses promesses, il dit : “Désormais, qu’on m’appelle “Pking Gbin””.

Ce n’est pas faute de n’avoir rien fait, autrement il n’aurait été vieux, ni sage à aux yeux de ses contemporains. Mais, parce que sage, il savait que tout ce qu’il a fait ou pas n’a pas été suffisant. Il avait aussi, sans doute conscience de son contexte qui lui inspirait peur. Il avait donc conscience de ne pas être libre. C’est pourquoi, son message est caché, à destination de ceux qui viendraient après lui. Il espérait sans doute que nous ayons l’essentiel de ce qu’il avait à nous laisser : La liberté auquel lui-même n’est pas parvenu.

Maintenant, chacun peut librement choisir. Le nom qu’il se donnera au soir de sa vie, alors de vieux ou vielle, ce nom reflétera l’œuvre de sa vie.

Et, comme on dit quelque par en Afrique, j’espère que je ne vous ai pas trop aimés et que vous reviendrez me lire sur ce site.

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(1) UNESCO : “Introduction à la culture africaine, vol 8 – Tradition et développement dans l’Afrique d’aujourd’hui”, 1990, 144 P.

(2) I. A. Akinjogbin : ” Réflexions à partir de l’expérience du Nigéria ” in UNESCO : « Introduction à la culture africaine, vol 8 – Tradition et développement dans l’Afrique d’aujourd’hui », 1990, pp. 64-75

(3) (2) ibid

(4) (2) ibid

(5) (2) ibid

(6) Mark Hunyadi, “À l’aube du monde commun : la tolérance, mise en latence de conflits continués”, Revue de métaphysique et de morale 2008/2 (n° 58), pp. 191-205, /URL : http://www.cairn.info/revue-de-metaphysique-et-de-morale-2008-2-page-191.htm

(7) Amadou Hampâté Ba : “La tradition vivante”, in UNESCO, Histoire générale de l’Afrique, Vol I – Méthodologie et Préhistoire africaine, 1980, pp. 191-230

(8) (2) ibid

(9) (2) ibid

(10) Emmanuel Soundjock-Soundjock : ” L’expérience du Cameroun “, in UNESCO : « Introduction à la culture africaine, vol 8 – Tradition et développement dans l’Afrique d’aujourd’hui », 1990, pp. 115-126

(11) Alexandre S. Adande : ” Tradition et développement au Bénin “ in UNESCO : « Introduction à la culture africaine, vol 8 – Tradition et développement dans l’Afrique d’aujourd’hui », 1990, pp. 25-46

(12) (11) ibid

(13) (12) ibid

(14) (10) ibid

(15) (10) ibid

(16) (11) ibid

(17) (7) ibid

(18) ” Rapport final de la réunion d’experts”, in UNESCO : “Introduction à la culture africaine, vol 8 – Tradition et développement dans l’Afrique d’aujourd’hui”, 1990, pp. 128-142

(19) (7) ibid

(20) Fr. D. Mbunda ” Valeurs culturelles, tradition et modernité”, in UNESO, Problèmes de la culture et des valeurs culturelles dans le monde contemporain, 1983, pp. 11-79

(21) J. Ki-Zerbo : “Introduction générale” in UNESCO, Histoire générale de l’Afrique, Vol I – Méthodologie et Préhistoire africaine, 1980, pp. 21-63

(22) Nina Simone , née Eunice Kathleen Waymon, Citée par David Gakunzi : “La liberté selon Nina Simone”, La règle du jeu, 2010 /URL http://laregledujeu.org/2010/02/01/831/la-liberte-selon-nina-simone/,

(23) David Gakunzi : “La liberté selon, nom de scène Nina Simone”, La règle du jeu Littérature, Philosophie, Arts, 2010, URL / http://laregledujeu.org/2010/02/01/831/la-liberte-selon-nina-simone/

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