La valeur “Culture de paix” : Divergences sur l’idée de la paix.

En Afrique comme ailleurs, chacun observe,  outre les guerres d’indépendances, des conflits récurrents entre africains, qu’ils soient intercommunautaires à l’intérieur d’un État, interétatique ou multi-étatiques. Or, nombre d’experts africains revendiquent une certaine culture de paix que l’Afrique possèderait. A suivre leurs analyses, elle fait par conséquent partie de ses valeurs. C’est pourquoi, dans le cadre de la quête du problème commun, on ne peut qu’examiner cette valeur qu’elle met en œuvre pour tenter d’apaiser l’espace social. Qu’est-ce qu’elle a développé pour régler les désaccords et, comme le dirait  Mark Hunyadi, pour « mettre les conflit en latence» ?  (1)

En supposant que le plus grand nombre d’africains accepte son cadre social national comme étant commun, à savoir défini et organisé avec l’accord de tous ses membres, nous savons aussi, , que les conflits  sont des agents potentiels de fragilisation d’un tel espace, lorsqu’ils ne sont pas anticipés. Quant à la paix, dans son sens usuel, on la définit comme étant l’absence de guerres ou de conflits violents entre les membres d’un même système social national (on parle de paix civile) ou entre des systèmes sociaux nationaux différents ou États. Nous approfondirons ultérieurement dans un autre article  l’idée de la paix. Pour l’instant, la question traitée est de savoir : de quoi se constitue la culture de paix de l’Afrique et comment procède-t-elle pour parvenir à la paix ou plutôt pour ne pas y parvenir ? Enfin, dans quelle mesure cette valeur a-t-elle un rapport avec le problème recherché ?

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Termes du débat : Quel est le problème commun de l’Afrique ? / Hypothèse-question : Les africains et leur culture le constituent-ils ? / Chapitre : Devant qui sont les africains ? / Volet : Devant les valeurs et la culture de l’Afrique ? / Sujet : La valeur “Culture de paix de l’Afrique”  / Point : “Divergences sur l’idée de la paix”

Devant les africains, leurs valeurs et leur culture

13. Culture de paix ou passion de la paix, comme réponse à une culture ou passion du conflit  ?

La culture de paix répond-t-elle à quelle difficulté ?

Rappelons qu’au regard de la définition usuelle précédemment rappelée, la paix est définie, comme étant l’attribut qu’on affecte à un espace social commun, en raison d’être sans guerre ni confit violent. Or, nous avons analysé dans des articles précédents certaines passions de l’Afrique, comme la passion d’être et de l’inégalité sociale en particulier. On ne peut douter que ces passions puissent aboutir à des divergences, susceptibles d’évoluer en  en conflits. Compte tenue de la récurrence de ces derniers, on peut se demander si, coexistant avec la culture de paix, si l’Afrique n’a pas également une culture du conflit. On peut même se demander, si la culture de paix, ne cultive pas le conflit qui, en parvenant à maturité, éclate violemment. Cette interrogation a une certaine pertinence. Car, la culture de paix n’est-elle pas la réponse cohérente à celle du conflit ? Et les conflits, ne constituent-ils pas une manière de résoudre des divergences ? Le fait d’être des réponses, certes inadaptées à des divergences, surtout lorsqu’ils sont violents, suffit-il à nier leur nature de solutions aux objets de divergences ?  Évidemment, non.

Les conflits se constituent, non seulement dans la privatisation des situations de divergences, mais également dans celle des réponses pour les traiter. Quant à ce qui est privatisé, ils se situe dans les objets à l’origine des situations inacceptables. C’est la mauvaise analyse de ces situations indésirables qui aboutit à faire des divergences constatées un problèmes privé. La culture du conflit précède nécessairement celle de la paix, puisque cette dernière en est la réponse. C’est sans doute elle qui a justifié la mise en œuvre d’une réponse, devenue valeur culturelle, consistant à anticiper et à éteindre les conflits ou encore à tenter de les expier de l’espace social. On est donc fondé de dire que la récurrence des conflits est le signe de l’existence d’une culture du confit. On évite sans doute d’évoquer cette dernière, en raison d’être considérée comme anti-valeur, donc peu valorisante pour l’Afrique. Entendu comme le règlement des divergences par des rapports violents de forces interposées, on peut faire l’hypothèse selon laquelle, les conflits  ont, par leur  récurrence, amené les africains à une réponse, mise en œuvre, de manière tout aussi récurrente, au point de constituer une valeur culturelle : ses instrument de paix. Des situations inacceptables sont les sources des divergences qui les présupposent ; la privatisation de ces dernières aboutit aux conflits. Ces situations et divergences se rapportent nécessairement à des objets. En cherchant ces objets, on ne peut pas faire l’économie de la volonté de supériorité et de l’attachement à l’inégalité sociale en particulier.

Ce sont toutes ces raisons pour lesquelles la question en rapport avec la valeur “culture de paix” de l’Afrique est de savoir, d’une part, comment ou avec quels outils elle traite les divergences opposant les membres d’un même espace social ? D’autre part, quels outils constituent la culture africaine de paix et pourquoi finalement la guerre et les conflits sont si récurrents, quand la paix, définie par leur absence, est réduite à peau de chagrin ?  Enfin, dans la mesure où un élément de culture constitue une réponse efficace que des communautés humaines ont développée face à une difficulté rencontrée, pourquoi les éléments constituant la culture de paix de l’Afrique sont-elles des éléments qui ont de la valeur pour l’Afrique, si leur efficacité évoquée ci-dessus n’est pas à la hauteur de ses espoirs et volontés de vivre ? Bref, y a-t-il quelque chose d’inacceptable dans la culture de la paix de l’Afrique ?

Pour examiner ces questions, nous nous en remettons encore une fois à ceux qui ont une expertise en la matière. Référons-nous donc aux experts africains. Il y a quelques années, certains parmi eux ont instruit les africains et l’UNESCO des mécanismes de dissuasion et de prévention des conflits, en tant qu’instruments de paix conçus par l’Afrique d’hier. Certains de ces instruments sont encore utilisés par celle d’aujourd’hui. Examinons les pièces que ces références ont ajoutées au débat.

La culture traditionnelle de paix : La réponse aux conflits

Anticiper la violence ou Éviter que les conflits ne soient violents

Divers instruments de paix en vrac

Parmi les outils que ces experts ont présentés,  on peut citer pêle-mêle,  les mariages et alliances matrimoniales, la politique des otages, la coopération économique, les compétitions sportives et artistiques, les ambassadeurs et les négociateurs ou faiseurs de paix. On peut tout juste observer que certes, des activités ludiques peuvent prévenir l’avènement de conflits violents, mais on peut douter de leur capacité à abolir des objets de divergences et à se substituer à des moyens de mise en latence durable de conflits, qui eux soit anticipent les divergences ou organisent le cadre de leur résolution ; en ce sens, ces moyens constituent des manières conventionnelles d’agir des hommes face à leurs constats de situations inacceptables. On aura l’occasion d’évoquer l’efficacité limitée de démarches ou de procédures visant à amener les acteurs à masquer leur volonté d’en découdre, pour voir leur volonté de vivre libre, dans une distraction qui aussitôt achevée ramène les hommes à leurs réalités : la situation inacceptable  que constituent les difficultés auxquelles ils font face pour laquelle leur volonté d’en découdre est leur solution.

Quant aux sociétés secrètes  comme pièce également ajoutée au débat, on a des raisons de soumettre leur efficacité à la caution de plusieurs analyses contradictoires. Voici la nôtre. Comme des ressorts de la paix autrefois, leur effet semble aboutir à dessaisir les hommes de leur volonté et de leur responsabilité en suscitant chez eux la crainte, respectivement d’en disposer et de l’exercer. Car, comment manifester sa divergence et défendre sa volonté quand le fait de procéder ainsi peut conduire à un conflit y compris violent, en l’absence de possibilité de débat sur un objet (domination et refus) qui par sa nature nature même implique la violence ? Comment y parvenir quand les sociétés secrètes sont précisément les gardiens de son absence (le conflit) ? Comment faire valoir son constat de situation inacceptable en face de gens qui vous nient l’existence de ce que vous ressentez de manière psycho-sensorielle, ou physiquement, de manière objective ? Les sociétés secrètes permettent alors de boucler la boucle de la domination : en étant les gardiens du non choix de l’option du conflit susceptible de violence à travers le pouvoir qu’on leur prête de sanctionner les contrevenants. Ne pas accepter ce qui est inacceptable, c’est prendre le risque d’être responsables du surgissement de la violence, dans un espace dans lequel son existence est défendue par ceux qui ne trouvent rien d’inacceptable à la situation de coexistence privatisée, en tant que leur situation d’existence. Enfin, comment parvenir à résoudre alors la situation inacceptable, pour des membres de sociétés organisées de plus de telle manière qu’avoir peur de tout, qu’obéir et se soumettre à ceux qui assurent sa gouvernance selon eux-mêmes et leur volonté est la règle ? Évidemment, dans le cadre sacro-empirique qui était le leur, ces africains d’hier pensaient qu’accepter de taire les objets de divergences était leur meilleur choix. Sans doute que ne pas risquer de s’engager dans le conflit (y compris violent) et le châtiment lié, constituait la voie de non aggravation de leurs difficultés que ceux qui gouvernent et leurs sociétés obscures pouvaient occasionner, en raison de vouloir ainsi maintenir et garantir les circonstances avantageuses de leur existence.

Continuer symboliquement les conflits, sans mettre fin aux divergences.

Au titre des instruments de paix, une pratique retient particulièrement toute notre attention :  « la relation à plaisanterie » ou « alliance à plaisanterie » développée par les peuples d’Afrique. S’agissant de certains peuples en Tanzanie, Fr. Daniel Mbunda nous rend compte de leur pratique en ces termes : « Au lieu de continuer à guerroyer indéfiniment, ils instituèrent l’ “utani” (en kiswahili)  entre leurs clans : à présent, ils se moquent de l’adversaire, se vantent devant lui et le tournent en ridicule, mais tout cela en paroles plutôt qu’en s’affrontant en un combat mortel !» (2) Dans l’ouest africain, les peuples Akan en particulier (Baoulé, Agni, Abron, …) ont une pratique comparable dont la désignation en Baoulé est Toupkè.

Concernant cette pratique, Doulaye Konaté souligne qu’elle « est un système de solidarité inter-clanique et inter-ethnique très répandu en Afrique de l’Ouest. Il ne repose pas sur une parenté réelle entre alliés à la différence de la “parenté à plaisanterie” qui concerne des personnes ayant des liens de parenté avérés. La manifestation la plus remarquable du “sanankouya” [désignation de cette procédure en Bambara] réside dans les échanges de plaisanteries entre alliés. Les propos souvent injurieux qu’échangent à toute occasion les partenaires ne peuvent donner lieu à aucune conséquence. Mais au delà de cet aspect ludique, l’alliance requiert une assistance mutuelle entre alliés (“sanankoun”) en toutes circonstances, un devoir voire une obligation de médiation lorsque l’un des partenaires est en conflit avec un tiers. » (3). Indiquant les différentes fonctions de la pratique, il précise que  « celle-ci à travers les échanges verbaux à caractères irrévérencieux entre alliés «permet de canaliser les tensions éprouvées dans les rapports de parenté clanique et avec les alliés matrimoniaux. En effet le « “sanankouya” établit une relation pacificatrice qui joue le rôle d’exutoire de tensions qui autrement dégénéreraient en violences » (4) Concluant son analyse de la pratique, il s’en remet à Sory Camara auquel il emprunte également les termes qui suivent : «il s’agit de désamorcer la guerre, de la jouer pour ne pas la faire». (5)

Ainsi, la pratique n’abolit pas les objets de divergences, mais organise de manière symbolique, la réponse conflictuelle à leur égard, à travers le rapport des forces des propos échangés, quant à l’atteinte psychologique de l’adversaire réel, temporairement allié. A ce titre, la pratique déplace le conflit du champ réel au champ symbolique et psychologique. Il poursuit en ces termes : « Ainsi le  “sanankouya” permet aux africains de l’ouest de différentes contrées de fraterniser au premier contact, de dédramatiser des situations qui ailleurs conduiraient à des conflits ouverts. Au Mali, le “sanankouya” agit comme une thérapeutique qui participe quotidiennement à la régulation sociale. Les plaisanteries qu’échangent les alliés contribuent à détendre l’atmosphère, à rétablir la confiance, toutes choses indispensables au dialogue ». (6) On peut en tirer la substance que selon lui, la pratique de « la relation ou alliance à plaisanterie » contribue à créer une relation apaisée, mutuellement bénéfique entre personnes, entre communautés plutôt que le conflit ouvert. Cependant et au delà de cette perception essentiellement valorisante de cette pratique, résultant d’une analyse orientée,  on peut se demander pourquoi l’Afrique n’a-t-elle pas étendu un outil si performant à tous les groupes sociaux coexistant au sein des nouveaux États nés des indépendances. On peut douter, d’une part, que se ridiculiser et s’insulter mutuellement suffisent à résoudre les divergences réelles tues et noyées dans un jeu. D’autre part, le conflit symbolique permettait d’anticiper durablement des conflits violents, sans visiblement toucher aux objets de divergences associés, l’histoire africaine en constituerait une démonstration. Mais ce n’est pas le cas.

Car, si la paix n’était un sujet sérieux et si les violences et les morts liés aux conflits n’étaient inacceptables, on pourrait rire de l’analyse à dessein et orientée, ainsi que l’efficacité défendue d’une pratique que sa non extension manque de confirmer. Par égards pour tous les nombreux morts des conflits et pour ceux qui restent, cependant blessés dans leur chair et leur âme, on peut se contenter simplement de rappeler quelques faits : la relation mortifère entre Hutu et Tutsi ayant abouti au génocide, les relations entre groupes sociaux du Zaïre qu’un changement de dénomination n’a pas empêché de livrer le Kivu à la violence, les relations chaotiques entre touaregs et autres maliens, d’une part, et entre le nord et le sud qui ont agi comme des fissures, permettant aux djihadistes de coloniser respectivement le nord-Mali et nord-Nigéria et enfin la relation destructrice entre ivoiriens qui n’a pas encore donné son verdict final. A moins de dresser en conséquence le constat qu’aucun leader africain n’a eu l’idée d’encourager l’appropriation et la mise en œuvre collective d’un instrument qui a fait ses preuves, selon les experts africains, comment penser que se manquer de respect, même symboliquement, pour taire l’expression de volontés contradictoires rassemble les hommes et contribue à créer les conditions d’un espace commun ? Plutôt que de défendre l’affirmative, peut-être est-il plus utile aux africains de tenter d’autres analyses.

Une analyse équilibrée et non orientée, sur lit de volonté de maîtriser la subjectivité, n’ayant par conséquent pas pour seul but de valoriser la culture africaine selon un angle obtus, permet alors d’observer qu’il semble que la pratique masque les divergences ou oppositions. Par exemple, on peut évoquer celle naissant de deux volontés contraires : d’une volonté de supériorité, de tout posséder ou de tout approprier, y compris des hommes et de leurs volontés, d’une part, en face de laquelle se dresse son opposé, à savoir le refus de sa réalisation, d’autre part. C’est dans la résolution de leur opposition que se constitue le conflit, en tant que la réponse que les acteurs ont choisie ; il est la réponse sur laquelle ils s’accordent finalement. Ainsi, elle déplace une telle opposition des volontés des groupes sociaux impliqués vers une alliance stratégique dans laquelle les hommes et les communautés protagonistes d’hier se retrouvent dans un nouvel espace social certes élargi, mais sans que la prétention de supériorité de l’un des groupes sur l’autre et la volonté de refus de ce dernier n’aient disparu de l’espace. N’est-ce pas ce qui transparaît du jeu par exemple, Diarra-Traoré, Kéita-Coulibaly, Touré-Cissé et Baoulé-Agni au terme duquel une partie entend être supérieure à l’autre ou refuser une quelconque minorité ? Dans un jeu, il y a un gain unique pour les deux adversaires. Celui de la pratique est de deux ordres contradictoires : selon les circonstances, démontrer une supériorité ou défendre une égalité ; c’est en cela que ce n’est même pas un jeu, mais le conflit continué de manière symbolique. Certes, la dérision et les insultes mutuelles tolérées,  qui constituent sa substance, ont un avantage par rapport au rapport de force violent et éloignent temporairement la survenue d’un conflit violent, voire la guerre. Mais, il convient d’observer que la pratique n’a pas pour vocation d’amener les acteurs à mettre en commun l’espace social. Très précisément, elle n’a pas pour effet de conduire vers la réalisation ensemble d’un espace social commun, épuré des sujets d’oppositions. Au contraire, le fait même de “jouer” symboliquement le conflit montre bien que la divergence persiste et que l’enjeu de la pratique n’est pas sa résolution, mais le fait de neutraliser la violence que peut générer une solution  acceptée de toutes les manières : le rapport de force ou conflit auquel les deux parties jouent précisément, comme à un jeu.

Ainsi, l’approfondissement de la réflexion permet d’observer, d’une part, que la pratique cimente la ségrégation communautaire, permettant à chaque communauté d’en faire un élément d’identification et d’appartenance sociale. D’autre part, elle reconnaît la divergence, l’accepte, la maintient et la cultive même de générations en générations. Enfin, elle tolère le conflit, comme solution pour traiter la divergence, mais à condition qu’il ne soit pas violent, raison pour laquelle elle organise un affrontement et une violence symbolique.   Cependant, dans le cadre de l’alliance stratégique des espaces sociaux à laquelle elle parvient et, renforcée par sa pratique, chaque communauté sociale, peut alors cultiver, à l’abri de son adversaire demeuré réel et sans craindre qu’il s’engage dans un conflit violent, ses sentiments de supériorité ou de refus de la moins-valeur que l’autre entend lui assigner. On peut faire l’hypothèse selon laquelle une telle pratique met en réalité en jachère les oppositions, en raison probablement d’une menace commune plus importante à laquelle l’une et l’autre sont exposées individuellement, en étant isolées pour y répondre efficacement seule. C’est tout cela qui amène à observer que la paix ainsi obtenue ne peut véritablement durer que tant que la menace commune existe. Mais une telle paix ne constitue néanmoins pas l’état d’un espace social commun, mais au contraire, celui de deux espaces communautaires séparés et divergents. La disparition de la menace commune peut par conséquent suffire à les ramener à ce qu’ils ont mis sous le tapis : leurs divergences. Mais un tel scenario n’est pas le seul susceptible d’éclairer la nature d’une telle situation de paix. En effet, pour peu que de part et d’autre, des acteurs ne tolèrent pas leur situation,  perçoivent différemment leurs réalités (situation d’existence devenue inacceptable) ou manifestent à nouveau des volontés de la changer et la pratique peut être caduque. Le surgissement de telles volontés (ne plus tolérer les objets de divergences) constitue également alors la date de péremption de l’alliance et le coup d’envoi de la possibilité de conflits réels et violents. En raison d’être liée à une menace et non à la volonté des acteurs et de dépendre précisément des volontés séparées, une telle pratique ne peut conduire qu’à une paix circonstancielle, donc non durable.

Sacrifier un africain pour briser toute volonté conflictuelle.

Une autre pratique consiste en une tentative de mise à l’écart définitif  de l’espace social des conflits violents. Elle consiste à placer la volonté des acteurs sous le contrôle de force supérieures, à travers le sacrifice humain et le sang versé, pour les dessaisir de toute volonté d’engager des conflits de cette nature, même lorsque les objets de divergences ne peuvent se régler que par la voie du conflit, quand la raison manque.

Thierno Bah évoque cet instrument par ce qu’il désigne par les « alliances sacrificielles ou pactes de sang ». (7) Il s’appuie sur la croyance commune de l’Afrique en un équilibre nécessaire des forces temporelles et spirituelles en raison de ce que l’unité de l’être et son équilibre se réalise précisément dans cet équilibre. Il nous rapporte l’expérience des peuples Akan en Afrique de l’Ouest et l’exemple du « manjara » autrefois pratiqué dans le centre du Cameroun. Bien sûr, il n’est plus et pas question aujourd’hui d’égorger des africains pour amener ceux qui restent et continuent leur existence à éviter de se disputer violemment et de se faire la guerre.  Concernant cette pratique, il précise : « On a parfois défini la paix comme étant l’absence de guerre. Les traités de paix, ordinairement, mettent fin à la guerre présente, mais non à l’état de guerre. Par contre l’implication d’une sacralité, à travers l’immolation sanglante réalise la disparition du «double» formé par la mauvaise entente. On aboutit alors à cette paix véritable, désignée par Paul Valéry par les termes de «paix de satisfaction» qui établit, dans une confiance générale, des rapports de paix durable, voire perpétuelle entre deux ou plusieurs communautés. » (8) Ainsi, Bah pense que l’Afrique a eu recours à cette pratique, en tant que réponse radicale et définitive, pour traiter ce qu’il qualifie d’ “état de guerre” :  à savoir, le choix constant de la violence et la volonté de régler les divergences par des rapports de forces violents, et par conséquent pour traiter les divergences inhérentes à toute société humaine.

Selon cette Afrique, et pour la résumer, la paix l’est véritablement parce que, d’une part, le sang humain a coulé ; ce sang qu’elle considère qu’il est “tout” et dont elle pense qu’il peut tout régler, y compris l’existence de chacun, ses modalités, ses circonstances, sa quantité, sa qualité, ainsi que les modalités de sa fin. D’autre part, en faisant de “forces supérieures” à elle, les garantes du pacte de sang de ses membres et celles qui condamnent, par la mort, l’infraction à l’engagement pris (de non usage du conflit violent),  elle s’est constituée, d’une certaine manière, prisonnière des gouvernants. Comment ? Elle a cédé sa volonté à des forces supérieures, pourtant incarnées tous comptes faits par les gouvernants, en tant que leurs concepteurs et les seuls à pouvoir accéder à elles et à constater des infractions et à les punir. Le moins qu’on puisse dire est qu’elle n’est pas parvenue à évacuer définitivement les conflits violents de l’espace social. Un seul argument suffit : s’en tenir au fait que malgré ces sacrifices radicaux, les hommes concernés n’ont pas cessé d’être impliqués dans des conflits violents ou des actes de violence pour traiter des divergences, individuellement ou en groupes sociaux. Par exemple, peut-on dire que cette pratique a permis d’atteindre le but, quand des rois, parmi ceux qui ont procédé à de tels sacrifices, ont cependant continué  la pratique de la violence à l’égard de certains de ceux dont ils étaient chefs et gouvernants y compris vis-à-vis de leurs alliés ? En constatant qu’elle ne met pas fin à la volonté impériale de domination, on comprend alors son échec, au moins partiellement. A moins d’allèguer l’hypothèse selon laquelle ces gouvernants n’étaient pas  concernés eux-mêmes par “le pacte de sang” ou que ce dernier excluait le règlement des différends intra-royaumes opposant leurs membres entre eux ou avec le chef, on ne peut affirmer l’efficacité d’un tel procédé.

Au delà, non seulement de la prétention de mettre définitivement fin  à la dernière guerre dans l’esprit des africains, dont elle est la solution à son avènement, observons que la pratique visait également à bannir l’usage du conflit violent et de la forme la plus violente des conflits entre groupe sociaux (la guerre), comme solution pour résoudre les différends. En effet, elle tentait de dissuader toute attitude conflictuelle et violente dans l’esprit et l’agir des africains concernés. La vie humaine étant ce que ces africains pensaient avoir de plus grande valeur (même s’ils ne la reconnaissaient parfois comme telle en ne la respectant pas), en faire le sacrifice aux forces supérieures, c’est une manière de sceller un pacte avec ces dernières. Ce pacte implique, d’une part, l’engagement de ces africains de ne plus s’engager sur la voie du conflit pour résoudre leurs divergences et leurs oppositions. D’autre part,  la reconnaissance du fait que toute violation du pacte sanguin peut conduire à la fin de leur existence que ces forces, garantes, peuvent occasionner à titre de châtiment suite au manquement à leur engagement ; des forces auxquelles seuls les gouvernants peuvent accéder seuls par ailleurs. En définitive, la question que le pacte de sang traite n’est donc pas celle des objets de divergences, comme par exemple, la volonté de dominer ou l’inégalité sociale exprimées par les uns sur les autres.

Il semble que l’engagement prix à travers le sang versé d’un homme et devant “des forces supérieures”, garantes du pacte scellé, porte sur le non usage de la violence pour régler les différends entre communautés et non sur son usage intracommunautaire. Il ne s’agissait pas pour ceux qui gouvernaient de s’engager sur le non usage de la violence pour parvenir à dominer ceux qu’ils gouvernaaient. Non, ce n’est ni le sujet ni l’enjeu du pacte de sang. C’est pourquoi, il convient de relever que si le sang humain versé scelle le pacte des gouvernants, son champ d’application en tant que pacte de non agression  couvre surtout les relations entre ceux qui sont gouvernés, de sorte que les raisons d’engager des conflits entre dirigeants et leurs communautés sont réduites. Mais, il ne ne couvre pas en revanche la relation entre les gouvernants et ceux qu’ils gouvernent. Cette exclusion autorise l’usage de la violence par les gouvernants eux-mêmes, dès lors qu’il s’agit de divergences les opposant à leurs sujets. C’est pourquoi, si les gouvernants ne doivent faire usage d’aucune violence s’agissant du traitement de leurs divergences, ils s’autorisent son usage sur leurs sujets en leur défendant de procéder comme eux, s’agissant des divergences avec eux et entre co-sociétaires des espaces qu’ils gouvernent et entre les membres de leur espace respectif de domination. En face des écarts qu’ils constatent concernant les conditions et circonstances de leur existence et celles de leur volonté, ils n’ont de choix que de les accepter, y compris la domination ou bien prendre le risque d’un rapport de force susceptible de violence qui les rendrait coupable. Car, s’ils font ce dernier choix, paradoxalement, ils tombent sous le coup du châtiment de “forces supérieures”, incarnées sans aucun doute par les gouvernants, seuls dépositaires de la violence, tant qu’elle n’est pas destinée à régler un différend avec des collègues gouvernants. Ainsi alors, le pacte de sang permet, d’un côté la privatisation de chaque espace social et de l’autre, l’assurance de pouvoir en disposer selon soi et sa volonté, en l’absence de possibilités d’oppositions susceptibles de générer de la violence interne ou externe.

Finalement de nombreux africains avaient deux choix inacceptables : soit, accepter des circonstances inacceptables et insupportables même parfois de leur existence (les écarts constatés par rapport à ce qui leur est acceptable, souhaitable), d’une part ; soit accepter de ne pas entrer en conflit (qui peut effectivement impliquer la violence interdite et la sanction) pour régler un différend, surtout quand les écarts réalisent la volonté de domination de ceux avec lesquels ils ne sont pas d’accord, mais qui disposent du pouvoir de sanction. Entre ces deux options insupportables, des hommes en Afrique ont choisi : poursuivre leur existence, en ayant la valeur que d’autres leur confèrent, plutôt que l’infraction à une règle certes inacceptable et insupportable qui porte atteinte à leur volonté la plus élémentaire, à savoir vivre selon leur volonté. On peut observer que certes, la mort peut résulter de sanctions à vouloir être libre, égal à chaque homme et disposer de sa propre volonté. Ces sanctions émanent de ceux qui les dominent, ce qui en fait des sanctions tragiques. Mais, si la mort pouvait avoir une once de beauté, ne serait-elle pas probablement quand elle est la sanction tragique de la manifestation d’une volonté déterminée et raisonnée d’être un homme, à savoir libre, égal à un autre et disposer de sa propre volonté ?  On peut alors se poser une question : quelle différence y a-t-il entre être et vivre selon la volonté d’un autre homme et mourir ou être mort selon sa volonté ? Il y en a une et elle est grande : l’espoir de parvenir à être et à vivre selon sa propre volonté, tant que la mort physique n’est pas intervenue. C’est sans doute l’espoir qui est le meilleur argument à présenter à ceux qui se posent la question concernant le choix ou le non choix de ces africains. Une partie des africains d’aujourd’hui lui doivent leur existence et cela, ce n’est pas rien. Il leur appartient de vouloir continuer à le réaliser au profit de tous les africains.

Bien évidemment, à notre époque, il ne peut venir à l’esprit d’aucun africain, que le versement du sang d’un autre africain pour un tel but soit acceptable ; ni que cela puisse suffire à éviter le conflit ouvert et violent ou pour l’éteindre, surtout s’il résulte d’une divergence à propos de ce que doivent être les circonstances de la coexistence (domination des uns par les autres ou coexistence harmonieuse). Dans le même ordre d’idées, on ne peut par ailleurs imaginer que, quelque part dans l’Afrique profonde, des africains raccrochent leur responsabilité historique à la convocation de sacrifices d’autres africains, que des aïeux ont pratiqués naguère pour éviter de se faire eux-mêmes la guerre. L’argument selon lequel ils évitent la violence par la peur du châtiment de “forces supérieures” est non recevable, dans la mesure où ces forces sont leur propre production et qu’à ce titre, ils les incarnent finalement, d’autant qu’ils sont les seuls à pouvoir accéder à elles. C’est pourquoi, si d’aventure des africains devaient convoquer de tels pactes à l’appui de leur décision de ne pas donner suite aux objets de leurs divergences, cela devrait interroger chaque africain. En effet, faire de  la souffrance de ces africains sacrifiés naguère et des croyances douteuses et inacceptables (à notre époque) des aïeux,  le ressort des circonstances de leur propre existence conduirait à une divergence essentielle. Car, cela voudrait signifier que leurs souffrances et la grande prétention des aïeux responsables, qui croyaient tout savoir et tout posséder, y compris leur volonté d’exister, seraient donc des non-événements. Un tel aboutissement ne peut manquer de constituer un objet de divergence profonde, puisque l’Afrique a une histoire. Car, celle que nous entendons écrire aujourd’hui ne peut consister en la prolongation des désaccords irrésolus du passé qui ont mené l’Afrique aux circonstances dans lesquelles se déroule son existence. La culture doit être une réponse collective efficace, à une période donnée, à une difficulté identifiée comme affectant les membres de l’espace social commun ; Rien ne peut en être, s’il ne contribue pas à l’harmonie de l’espace commun. Bref, après les pratiques d’anticipation des guerres, examinons les instruments de paix pour mettre fin aux conflits violents  de l’ “Afrique d’hier encore présente en celle d’aujourd’hui”, selon les termes de Ki-Zerbo.

Restaurer/ Rétablir la paix ou Refroidir les conflits violents

S’agissant des mécanismes de résolution des conflits ouverts, les experts nous rappellent l’activité des faiseurs de paix ou de médiateurs, un ensemble hétérogène de sortes d’ambassadeurs, de juristes, d’hommes de pouvoirs. La palabre en fait partie ; elle apparaît comme la valeur parmi les valeurs en matière de résolution des conflits. Voyons, ce qu’il en est selon les experts.

La palabre, pour obtenir que rien ne change.

Thierno Bah nous rappelle que « le concept de palabre a une toute autre signification dans les sociétés africaines traditionnelles » (9) que la caricature que des colons espagnols en ont faite et dont elle souffre encore, y compris du nom qu’ils lui ont donné : “palabra”.  Poursuivant son explication de ce qu’est la palabre, il précise : « En tant que cadre d’organisation de débats contradictoires, d’expression d’avis, de conseils, de déploiement de mécanismes divers de dissuasion et d’arbitrage, la palabre, tout au long des siècles, est apparue comme le cadre idoine de résolution des conflits en Afrique noire. La palabre, incontestablement, constitue une donnée fondamentale des sociétés africaines et l’expression la plus évidente de la vitalité d’une culture de paix. Partout en Afrique noire, on retrouve à quelques nuances près, la même conception de la palabre, considérée comme phénomène total, dans lequel s’imbriquent la sacralité, l’autorité et le savoir, ce dernier étant incarné par les vieillards qui ont accumulé, au fil des ans, sagesse et expérience. » (10) Pour montrer à quel point la pratique constitue … Bah convoque un argument quantitatif, à savoir le fait qu’elle est pratiquée par la quasi-totalité de l’Afrique noire. Soit, mais ce n’est pas parce toute l’Afrique procède ainsi pour produire la paix que le procédé est efficace. Cet argument suggère simplement une unité de pensée s’agissant de l’idée de paix et de la manière de l’obtenir, dont la mise en œuvre constitue une modalité essentielle de l’existence des communautés ainsi qu’il le dit lui-même : «Véritable institution, la palabre est régie par des normes établies, et les principaux acteurs doivent justifier d’une grande expertise. La palabre est une affaire de longue durée et le circuit toujours compliqué des débats invite à la patience. Outre la parole, il y a toute une symbolique de gestes ritualisés, des silences lourds de signification, tout cela étant l’expression d’une éducation et d’une culture fort élaborées. »(11)

Ainsi exposée, la palabre n’est pas lui, comparable à un tribunal de nos jours. Pourtant, il y a bien des gens qui jugent de la poursuite ou de l’arrêt d’un conflit. Quelle est donc la nature de l’objet de l’accord que la palabre vise, puisqu’elle ne porte pas sur les objets de divergences ? Bah répond à la question : « La palabre n’a pas pour finalité d’établir les torts respectifs des parties en conflit et de prononcer des sentences qui conduisent à l’exclusion et au rejet. La palabre apparaît plutôt comme une logothérapie qui a pour but de briser le cercle infernal de la violence et de la contre-violence afin de rétablir l’harmonie et la paix. Ainsi, chez les Dogon du Mali, il est établi que l’intérêt commun exige la paix, et que les nuages porteurs de pluies fuient les lieux où règne le désordre. Aussi, la sagesse Dogon veut qu’en cas de conflit, les deux parties partagent les responsabilités, la considération suprême étant le maintien de la tranquillité interne, au terme d’un pardon mutuel. » (13)

  Certes, ils ne procèdent pas pour dire les torts des uns en face du rappel et du rétablissement des droits des autres, s’agissant des objets de leurs divergences. Mais, ne jugent-ils pas cependant pour dire le tort des protagonistes à user du conflit comme réponse pour traiter des objets de divergences, dans un espace social dans lequel même la discussion et le débat argumenté sont considérés comme un manque de respect ?  Ne jugent-on pas leur responsabilité pour être en conflit pour tenter de faire valoir leur volonté et surtout son impact sur un espace social qui ne garantit leurs intérêts qu’en l’absence de conflits et de violence ? N’est-ce pas la paix social et le statut quo dans le but de maintenir leurs positions l’enjeu de la palabre ? On rétorquera que cette paix profite également aux protagonistes et c’est exact. Mais, qu’est-ce que la paix pour des gens dont les volontés ne sont pas reconnues et dont la non acceptation des circonstances de leur existence est ignorée ?Ainsi, en étant loi de traiter des divergences, il y a là une raison de s’interroger sur sa singularité de la palabre. Elle naît du fait qu’elle mobilise les gouvernants et gouvernés et pour ainsi dire, toute la communauté. Et comme les sujets de divergences et d’oppositions ne manquent pas en entraînant des conflits, dans un cadre social régi par la volonté de dominer des uns sur les autres et celle de leur être supérieurs, la communauté finit par consacrer une quantité d’existence considérable tenter de traiter des conflits résultant des divergences. Mais, comme il l’indique lui-même, les objets de ces dernières dont les conflits constituent une réponse ne sont guère traités. Et, comme pour l’Afrique et selon les termes de Ki-Zerbo, « le temps ne compte pas, c’est le temps existentiel. » (12), elle consacre  une quantité importante de son existence à tenter de mettre d’accord les parties divergentes. Sa seconde particularité réside dans son but : mettre fin aux conflits et à la violence, sans traiter les objets de divergences.

S’agissant de l’absence de jugement, une question se pose concernant l’argument proposé. Comment, reconnaître le droit des uns à l’égalité contre le tort des autres de vouloir les dominer, peut-il conduire à l’exclusion et au rejet de qui que ce soit de l’espace social ? Penser qu’un jugement peut aboutir à cela, n’est-ce pas en soi, dire que la palabre ne juge pas précisément parce que ceux qui ont tort ou raison ne peut continuer à coexister qu’en ne changeant rien, dans la mesure où un jugement crée du changement ? D’autres hypothèses sont possibles. En effet, est-ce possible que ceux qui jugent reconnaissent  et disent le tort d’un protagoniste quand leurs propres pratiques sont semblables aux siennes et conduisent à des divergences comparables avec d’autres ? N’est-ce pas pourquoi, ce qui est jugé, ce ne sont pas les objets de divergences mais l’existence même du conflit qui témoigne d’une remise en cause de l’ordre établi, au delà de la violence qui peut en résulter ? Ainsi, l’accord recherché porte certes sur un intérêt commun (absence de violence) : arrêter leurs conflits  ou d’éviter d’y entrer pour ne pas risquer la violence mutuelle et en épargner l’espace social. Mais au delà de cet intérêt supérieur pour toutes les parties de l’espace, les objets de divergences sont minorés, voire non considérés, parce que l’essentiel est d’obtenir l’absence de conflit et de la violence, un des marqueurs d’un ordre social inacceptable qui doit changer et que ceux qui jugent n’acceptent pas. De plus, comment négocier (au cours d’une palabre) des intérêts liés aux objets des conflits, quand la moindre défense d’un argument ou la contestation argumentée d’un autre est perçue comme un acte de non respect et de désobéissance de ceux qui sont censés tout savoir, juger et ordonner l’espace, selon leurs seules volontés ? Ainsi, contrairement à ce qu’indique Bah, la palabre semble éloignée de la circonstance d’un débat contradictoire. Qui en Afrique ignore à quel point la contradiction est insupportable pour les plus âgés ou les détenteurs de la plus infime parcelle de pouvoir ? En revanche, elle est bien le lieu où, au mépris de la volonté des gens, de leur capacité de contribution à l’organisation de l’espace partagé, ceux qui ont le pouvoir social, fondé sur l’âge, le sang, la domination, l’inégalité, etc… l’exercent sur les autres pour obtenir impérativement d’eux la non manifestation de leur volonté, dont une manière d’y parvenir est le conflit, certes susceptible de violence. Parce que son seul but est l’arrêt du conflit et donc l’absence de la violence potentielle liée, sans que les objets de divergences aient été traités, la palabre réalise-t-elle vraiment la paix : absence de conflits et de violence ? L’histoire répond à cette question.

Concluant sa contribution Thierno Bah indique que la problématique de la dissuasion, de la prévention et de la résolution des conflits dans les sociétés traditionnelles africaines peut être résumée par trois verbes caractérisant l’état d’esprit des africains. Il résume ce dernier en rapportant l’adage suivant, formulé par les Banen du centre du Cameroun : «éviter la guerre à tout prix, faire la guerre quand on n’a pas pu l’éviter, mais toujours rétablir la paix après la guerre. » (14). Il en tire l’enseignement que « cela traduit, de façon intrinsèque, la culture de paix qui a été un facteur dominant dans le processus historique de l’Afrique traditionnelle, en dépit de la dithyrambe sur les hauts faits de guerre des bâtisseurs d’empires, et d’une certaine ethnographie qui a délibérément mis en emphase les conflits inter-tribaux. » (15). Ainsi donc l’enjeu de la paix concerne les rapports entre communautés politiques, donc entre leurs gouvernants respectifs qui ont organisé les espaces communautaires selon leur seule volonté. Là où les gouvernants, du haut de la pyramide sociale sociale s’autorisent l’usage du conflit y compris violent pour régler leurs divergences, ils l’interdissent aux masses au sein des communautés sociopolitiques, s’agissant des divergences entre ses membres, quand eux-mêmes en usent abondamment à leur égard dès la moindre divergence advenue. Ainsi, la palabre ne traite ni ne délibère de ce qui oppose, ni du tort des protagonistes, ni de leur volonté d’exister et d’être respectés, mais de comment les amener à taire les objets de leurs divergences et à accepter l’espace social commun tel qu’il est, puisque c’est cela l’essentiel : ses modalités sont si sacrées qu’aucun sujet d’opposition ne peut conduire à les réviser.

On peut par conséquent dire que l’Afrique vivait dans le fait même de tenter continuellement de se mettre d’accord sur la continuité de l’espace social commun et une certaine harmonie, malgré les désaccords qui minaient les relations entre les communautés qui la composent et entre leurs membres. Dans ce cadre, “le verbe”, selon l’expression de Ki-Zerbo pour évoquer la parole, est l’instrument et le médiateur de cette tentative. Et l’Afrique consacre une part essentielle de son existence à parvenir à cet accord. Ki-Zerbo distingue le “temps horloger” du “temps existentiel” de l’Afrique. Or, il n’y a qu’un seul temps, diversement représenté par les cultures. Le temps-compté ou durée, qu’il soit horloger ou existentiel, correspond à la quantité d’une existence, sous sa forme de “temps compté”. Et, comme Ki-Zerbo l’a répété à l’envie, “le temps ne compte pas” pour l’Afrique, il vient donc que le temps ou quantité d’existence de l’Afrique, correspondant aux séquences de son existence, dont la modalité est précisément de tenter de se mettre d’accord ne compte pas. Compris, dans le sens ou la quantité de cette existence selon cette modalité aurait une valeur inestimable, on se demande alors que reste-t-il de l’existence, si sa part la plus importante qu’il est inutile de compter, n’a de modalité que de tenter de mettre fin aux conflits dans l’espace social aggravant les difficultés de vivre ? Un tel espace social a-t-il alors les caractéristiques d’un espace social, voire commun ? On peut aussi comprendre son énoncé dans le sens où le temps ou quantité d’existence (temps de palabres) consacrée à rechercher un accord pour débarrasser l’espace social des conflits et de la violence n’a effectivement aucune importance pour l’Afrique, mais n’en a qu’à travers le but visé : l’absence de conflit ou violence. Le temps de calme et l’harmonie de l’espace social est celui véritablement existentiel, celui qui de la valeur.

La réalité des faits invite à observer que l’Afrique a consacré beaucoup trop de temps à maintenir l’équilibre de l’espace social rendu commun par la tradition impérative et non par les hommes qui le constituent. On peut aussi observer que malgré le caractère rigide de l’organisation sociale, des désaccords et  des conflits multiples (leurs réponses) ont nécessité qu’autant de temps soit consacré au « Verbe » et donc à palabrer pour estomper les oppositions. Mais en ne traitant pas véritablement les objets de divergences, la palabre renforçait-elle finalement les oppositions à défaut de débattre de leurs objets pour tenter de les mettre en commun et pour leur apporter une réponse commune et concertée, librement voulue et satisfaisant les protagonistes ? Autrement dit, a-t-elle consacré une part essentielle de la quantité de son existence (de son  temps) à une double activité : être en conflit, certes pas nécessairement violents en raison de tenter immédiatement par la palabre de maintenir des espaces sociaux communs, sans violence, avec l’accord de ses membres, à savoir avec leur gré, un peu soutiré  au bout de leurs lèvres, dirons-nous, sous la rigueur et la pression des règles ? Le défaut de tolérance mutuelle qui semble en être la conséquence ne confirme-t-il pas que c’est précisément de cette dernière, dont l’Afrique a le plus besoin pour réaliser la paix véritable ? Cette question n’implique-t-elle pas de s’interroger sur l’Afrique et la valeur de tolérance ?

Dans tous les cas, la paix recherchée est la situation dans laquelle  des hommes sont si écrasés par leurs volontés (alors tues et non respectée par eux-mêmes d’abord) qu’ils n’existent pour ainsi dire pas, en raison de l’être qu’en acceptant l’inacceptable (contre leur gré) : s’oublier au bénéfice de la cohésion d’une collectivité minée par avance par les conflits froids liés à des divergences sans cesse reportées. L’importante énergie potentielle accumulée aux termes de plusieurs séances successives d’irrésolution des divergences (par les palabres) finit  par rendre possible tout ce qui ne l’était pas auparavant. Des actes que certains n’imaginaient pas et que d’autres ont intériorisés sous le poids des règles, sont alors parfois brusquement posés par ceux que les premiers avaient finit par croire qu’ils en étaient incapables : conflits violents, entre les groupes sociaux ou avec ceux qui gouvernent, faisant voler en éclats les certitudes que personne ne manifestera violemment ses divergences jusque-là ignorées. Au regard de la faible quantité d’existence des africains, dont les modalités consistent en une coexistence d’harmonieuse, la preuve de l’inefficacité de la pratique est faite. L’énorme quantité associée à l’existence consacrée à tenter vainement de s’accorder, sur fond de mépris des volontés, n’a finalement pas une grande valeur, en considération de son effet limité sur les modalités de la coexistence. C’est pourquoi, plutôt que de flatter sans cesse les africains, il importe d’examiner leurs valeurs et leurs traditions, telles qu’ils en ont héritées, au delà des éléments de fierté qu’ils en tirent. Le fait exact qu’ils ont eu peu de moments dans l’histoire d’être fiers d’eux ne suffi pas pour continuer à les égarer et à les amener à se contenter de ce que d’autres décident, perçoivent et jugent à leur place. C’est dans doute en procédant ainsi qu’ils alimenteront le débat qui les mènera à une meilleure compréhension de pourquoi ils en sont là : à ne faire que contempler le passé, dans leur plus grand nombre, au lieu surtout de le constater et de chercher à le comprendre, selon eux-mêmes.

Ce que traite la culture de la paix

La culture du conflit : le problème traité

Il y existe une relation entre espace social, divergences, conflits et paix. En raison des systèmes de références de chaque membre d’un espace commun, les divergences sont inévitables ; on ne peut que les constater. Elles peuvent apparaître d’autant plus nombreuses lorsque des règles de coexistence harmonieuse dans l’espace font défaut ou qu’elles manquent d’être adaptées, en fonction des références des membres de l’espace social. Ces divergences peuvent être très nombreuses et y persister, à défaut d’avoir été écartées de l’espace lors de sa construction. Par la suite, elles étouffent l’espace commun en la restreignant. Peu à peu, elle perd sa nature d’espace de coexistence harmonieuse ; les uns vivants alors à côté des autres et non plus avec eux, n’étant plus par conséquent reliés que par les divergences. Leurs réponses à leur égard, dans le processus de leur manifestations, sont alors privatisées ; elles consistent en attitudes conflictuelles et belliqueuses. Ce sont ces réponses consistant en conflits violents  qui révèlent l’attribut consubstantiel d’un véritable espace social commun : son harmonie que nous qualifions de “paix” et dont on prend conscience en tant que dimension de l’espace commun que lorsqu’elle n’est plus. Ainsi, la paix n’est pas en l’absence de conflits, mais est en l’esprit lorsque absente dans la réalité de l’espace. C’est ainsi que faire la paix constitue la démarche visant à épurer l’espace social de tous les sujets de divergences qui ne peuvent être aplanis et à maintenir dans son périmètre que les objets d’accords. En quelque sorte, il s’agit de ramener un espace des hommes à un espace social, donc commun, donc harmonieux.

Or, trop souvent en Afrique, ce ne sont pas ces divergences qui sont traitées dans cette démarche, mais les conflits qui constituent les réponses choisies séparément par les acteurs pour les résoudre. Évidemment, ils procèdent ainsi, non pas dans un but de faire de l’espace de relations entre les hommes un espace commun, mais de tenter de le privatiser. Ainsi, faire la paix en Afrique signifie plutôt la démarche consistant à tenter de faire refluer les conflits, de leur forme active, à savoir les conflits ouverts ou “les conflits chauds”, vers leur force non violente, mais cependant insidieuse, à savoir “les conflits froids”, en raison d’être intériorisés. Cette dernière forme confère alors à l’espace social commun obtenu une fausse harmonie ou une harmonie contrainte, sous le poids de la volonté de domination et du refus de cette dernière. Quoi qu’il en soit, on fait la paix parce qu’on est en conflit ou on la prévient parce qu’on présuppose l’existence de divergences et de conflits intériorisés qu’on ne veut pas voire dégénérer en conflits violents.

Selon une certaine Afrique et pour résumer , la paix est d’une part, l’état maintenu d’un espace social traversé par des conflits entre ses membres, mais des conflits de faible niveau de violences entre les membres. D’autre part, elle est l’état de sortie de l’espace social du conflit ouvert et violent. Pourtant, une société humaine au terme de laquelle l’organisation reconnaît à la fois la liberté et l’équité entre ses membres, d’une part et dont il résulte que les relations entre ses membres s’appuient sur la tolérance mutuelle, d’autre part, est un espace social commun. A ce titre, la paix isolée n’existe pas pour une telle société, puisqu’elle est constitutive de la structure d’une telle société. Ainsi, la paix est, pour un espace pour de toute autre nature, l’acquisition temporaire de cet état, qui pour elle n’est pas structurel. C’est pourquoi, on peut se poser la question de savoir si la culture de paix que l’Afrique revendique, à travers les instruments associés qu’elle a développés, ne masque pas sa culture du conflit qui la présuppose. L’idée même de la paix divise par conséquent les africains.

L’idée de la paix

L’enjeu de la paix : L’espace social commun

Le conflit naît d’une divergence manifestée et de la manière de la résoudre par un rapport de forces, ce qui fait de la guerre une modalité du conflit, très violente. Quant à la divergence, elle a un objet, au sujet duquel ceux qui sont en conflit ne s’accordent pas et finissent par s’opposer au lieu de la résoudre pour une coexistence harmonieuse. C’est la raison pour laquelle il semble bien que la culture de paix ne traite pas le désaccord mais l’accord des parties qui y sont engagées sur le choix de la traiter par le conflit, à condition qu’il ne soit pas ouvert comme la guerre qui en est un aspect, sa forme la plus violente. En effet, ne pas s’agresser, se faire la guerre ou arrêter de se la faire ne signifie pas la fin du conflit, encore moins la résolution de la divergence et de son objet. Lorsque l’enjeu de la paix n’est pas le conflit, y compris ouvert, mais l’espace commun des acteurs qui ont des divergences, alors faire être la paix, c’est faire être cet espace et non stopper le conflit. Car, il n’y de conflit que parce que l’objet des divergences est dans cet espace commun, et que membres ont fait le choix de le traiter dans leur opposition. C’est pourquoi, on peut énoncer que le conflit est le signe d’un espace commun non respecté et peut-être même non reconnu comme tel.

A la lecture de la culture de paix de l’Afrique, le refroidissement du conflit ouvert, comme par exemple l’arrêt de la guerre, en raisons des conséquences redoutées, vaut que les hommes acceptent de taire l’inacceptable et de ne pas manifester leur désaccord, encore moins violemment. Soit. Mais, d’où vient-il que les conséquences immédiates de la manifestation des divergences sont supérieures à celles résultant de les taire ? Les traumatismes de la guerre valent-ils que les hommes acceptent de taire leurs volonté et finalement de ne plus être ? Quel africain peut dire qu’une telle conception est parvenue à amener l’Afrique à ne pas manifester ses divergences, souvent par la violence si redoutée qui fonde la culture de paix ci-dessus exposée ? Qui peut dire que les  nombreuses palabres pour les prévenir ou pour essayer de de les résoudre, ont épuisé les conflits et leur conséquences, ainsi que les guerres qui sont la la forme la plus violente de manifestation et de résolution des divergences ? Qui peut croire que les hommes acceptent de ne pas être, pour ne pas avoir à redouter ou à faire face aux affrontements, aux ruptures, aux blessures et aux morts ?

Mais, qu’est-ce que faire la paix quand des protagonistes sont exclus de la démarche y menant. De nos jours, un procédé consiste à livrer à l’ONU des protagonistes des conflits pour tenter de faire avenir un espace social commun apaisé, plutôt que celui du conflit et la guerre. C’est une manière d’éviter de traiter les objets de divergences et artificielle d’évacuer le conflit de l’espace social, ainsi que la pratique de la palabre l’a institué. Mais, ce procédé va plus loin encore : exclusion de l’espace social. En rejetant des membres de l’espace, on tente par un tel procédé de nier mécaniquement l’existence même des divergences, car pas de protagonistes, pas de divergences, ni conflits. Des africains préfèrent donc continuer à ignorer les objets de divergences par tous les moyens pour s’approprier l’espace social commun ou pour le privatiser.

La culture africaine de paix aujourd’hui

A l’exception du sacrifice humain, autrefois pratiqué ici et là pour, pense-t-on,  évacuer définitivement le conflit violent de l’espace social, on peut sans doute dire que ces instruments sont d’actualité au niveau traditionnel. Comment se traduit la culture de paix au niveau institutionnel, à savoir des règles et modalités de coexistence ? Lorsqu’on observe la difficulté à accepter la démocratie, la volonté de ne pas appliquer ou reconnaître ses règles adoptées ensemble, lorsqu’elles sont mises en œuvre ou encore l’aspiration à échapper égoïstement aux rigueurs de l’existence, en privatisant l’espace social, en tant que moyen commun, on ne peut pas manquer de dire que la culture de la domination et de l’inégalité prévaut encore dans de nombreux esprits. Or, de telles attitudes, en référence au passé ne peuvent conduire qu’à des divergences dont le traitement peut aboutir à des conflits violents. Par conséquent, on peut douter que ces attitudes relèvent d’une culture préventive du conflit donc de paix, envisagée, comme étant l’absence de conflits et de guerres. Et, puisque les conflits ne manquent pas, la question est alors de savoir quels sont les instruments culturels mis en œuvre pour les débarrasser de l’espace social ? L’observation montre que depuis plusieurs années, des conférences nation dites de paix, de réconciliation constituent les modes privilégiés pour mettre en latence les conflits, avec des résultats très mitigés. S’agissant de ces dernières, on se demande même si réconcilier les membres des espaces sociaux nationaux a un sens, si tant est qu’ils aient  jamais été conciliés au lendemain des indépendances. Des conférences entre alliés vainqueurs, excluant par conséquent parfois ceux qui sont vaincus et avec lesquels on a les divergences, peuvent-elles conduire à la paix durable ? Compte tenu de tout ce qui précède, il convient de se rendre à l’évidence des faits : la culture africaine de la paix revendiquée est discutable. Mieux, l’analyse fonde les raisons de se poser la question de savoir si ce n’est pas plutôt une culture majoritaire du conflit dont elle démontre la possession et que les faits confirment.

La paix est plus que des conflits violents empêchés ou la fin de la guerre

A propos de guerre et paix, l’ancien chancelier allemand Hedmult Josef Michaël Kohl disait : “Peace must be more than the end of war”, à savoir : “La paix doit être plus que la fin de la guerre.” (1) Parce que nous pensons que son énoncé est fondé, nous le reprenons à notre compte. En effet, une conférence de réconciliation faisant suite aux conflits violents sera toujours une pause dans les affrontements guerriers et violents, en fonction de la conscience qu’une des parties a de l’épuisement de ses ressources et de ce que l’autre a de l’augmentation des siennes ou de sa victoire. Ce n’est donc pas le lieu de résolution d’un problème commun. Elle est même le contraire, en étant en présence de deux parties inégales, hier protagonistes : c’est le lieu d’une réponse séparée pour résoudre un problème privatisé de part et d’autre. Tout cela, les africains finiront par le savoir aux termes de multiples conférences inefficaces ; en tous cas si elles l’on été, ce n’est que de manière très temporaire. C’est donc que ces réponses consistant en guerres, en conférences de toutes natures (réconciliation, paix, nationale…) qu’ils mettent en œuvre correspondent à la solution de ce qu’ils considèrent comme leur problème ; il est nécessairement privé ; celui de leur point de vue.

Ainsi, l’absence de cohésion nationale, en tant qu’effet de leurs réponses diverses ne constitue pas en soi leur problème commun non plus ; il l’aggrave si bien que ses impacts défavorables sont objectivement observés pour tous les africains. Nous pouvons tout juste observer que le manque de cohésion et les réponses africaines, dont elle est la conséquence, constituent des productions inadaptées pour résoudre un problème commun restant à définir. Sans profiter d’une situation de calme temporaire, pour identifier le problème commun, pour ensemble orienter les esprits vers sa réduction, une telle situation ne peut être et demeurer que celle de la simple fin de la guerre, mais pas la fin des oppositions qui y ont conduit. Il convient de préciser que nous n’affirmons pas que l’absence de cohésion sociale ne constitue guère un enjeu pour l’Afrique. Au contraire, mais la cohésion nationale comme la paix, sont des résultantes et non des préalables ou présupposés.

Rien de tout ce nous venons de discuter ne constitue le problème commun, dans la mesure où les éléments de culture sont des éléments de réponses au problème identifié. Or, l’analyse montre que ces instruments traitent finalement le problème privatisé, pour lequel ils sont des solutions. En tant que l’état des circonstances d’existence d’un espace social commun, la paix est en enjeu d’identification commune et de réponses concertées au problème commun. Son absence montre bien que non seulement il n’est pas identifié de sortes que les réponses mises en œuvre, à savoir les productions africaines s’adressent dans leur grande majorité à des problèmes privés, qui ne sont eux mêmes rien de plus que le problème commun privatisé. Rappelons que le problème commun ne peut être défini que dans le cadre de deux conditions. La première est l’identification de l’existence d’une situation inacceptable commune et son appropriation collective ; mais cette dernière ne peut consister en une réponse de sa part ni de ses corollaires. La seconde est la manifestation d’une volonté commune de la traiter : réponses concertées. C’est dire combien pour cerner le problème commun de l’Afrique et tenter de le résoudre, l’état d’esprit des africains est déterminant ; non seulement, quant à la perception de leurs réalités mais également s’agissant de leur volonté d’agir ensemble pour les améliorer.

Si la culture de paix est un élément de réponse à ce problème non identifié au cours de la présente analyse, l’histoire a rendu son verdict, quand à son échec à traiter les désaccords et les difficultés de la mise en commun de ce problème. Au contraire, elle montre une culture de paix en réponse inefficace à une culture du conflit. Car, qui peut assurer qu’on puisse parvenir à la paix, par le seul fait de verser le sang d’un africain, d’organiser symboliquement des confrontations verbalement violentes et surtout d’éviter soigneusement de traiter les objets des divergences parfaitement réelles, pourtant à la source des conflits ? Les conflits eux-mêmes résultent des difficultés de mise en commun du problème. Ainsi, aussi longtemps que les africains ne voient aucun problème commun, même dans les situations jugées objectivement comme défavorables ni d’enjeu de qualité de réponse de leurs productions, en tant que leurs solutions au problème alors privatisé, alors l’Afrique n’a aucun problème commun ni d’enjeu de cette nature.

Sans pouvoir formuler une hypothèse à son sujet à ce stade, on peut néanmoins observer qu’il existe une relation entre ce problème commun, l’espace social commun et la paix. La nature profonde de la paix est d’être constitutive de l’état d’un espace social commun. Elle n’est en aucun cas, ni l’état d’un espace essentiellement caractérisé que par l’absence de relations violentes, empêchées entre ses membres ; elle n’est pas non plus celui ou existent des formes larvées de conflits après réduction de leurs formes violentes. Elle est l’état d’aboutissements des efforts communs et constants de ses membres pour le construire, comme étant un espace social commun ; à ce titre elle l’une de ses caractéristiques implicites. Une telle paix est donc l’état d’un espace commun, voulu et bâti par ses membres ; à ce titre elle qualifie simplement l’état des relations conséquentes de ses membres. Ainsi, dire par exemple “un espace social commun paisible” relève d’une sorte de tautologie ; car un espace social commun non paisible n’en est pas un qui ait été mis en commun. C’est pourquoi, marteler la nécessité de la paix, c’est déjà reconnaître en soi que l’espace social concerné n’est pas commun, mais traversé par des divergences multiples entre membres. C’est aussi faire une sorte d’appel au choix visant à ignorer ce qui constitue l’objet de divergences par rapport à la situation insatisfaisante et inacceptable due et induite par cet objet. En quelque sorte, évoquer la paix de cette manière c’est comme demander aux membres de l’espace de choisir entre eux et un espace privatisé par les uns, donc en étant dominés. Pour eux, est-ce même exister  dans ces conditions et est-ce avoir une relation paisible avec les autres quand la coercition est la modalité de son fonctionnement ? Est-ce cela la paix ? Lorsque les objets de divergences ou qui opposent ses membres (et dont le conflit est une manière de tenter de les résoudre) sont mis en commun et les solutions pour les réduire sont concertées, alors cela conduit à un espace social commun, vécu ou ressenti par tous les membres comme harmonieux, malgré des divergences persistantes qu’ils savent résoudre sans conflit ni violence. Lorsqu’il est nécessaire de rappeler la paix ou sa nécessité tous les matins, c’est bien la preuve que tout ce qui précède n’est pas. En réalité, quand on procède au chant de la paix, c’est bien la preuve la plus évidente de son absence et celle de l’existence d’un espace social non mis en commun. Associé à ce signe, le fait que ceux-là même qui sont les gardiens de l’espace social supposé harmonieux se couchent comme des gallinacées, à savoir en s’enfermant très tôt dans les casernes ; leurs barricades empêchant les braves gens de rentrer de leurs dures labeurs à 18h00, par les chemins les moins coûteux en quantité de leur existence. Quand on fait la paix mais qu’on a peur de ceux avec lesquels on l’a faite, c’est bien le signe qu’il ne s’agit pas de la véritable paix, mais de l’état ou des circonstances d’un espace social privatisé, pour lequel on attend en même temps qu’on redoute un refus tout aussi violent de leur part. L’explication d’une telle situation paradoxale ne peut reposer que sur l’hypothèse d’être logée dans le fait même que la paix n’a pas été réalisée avec les protagonistes, mais entre vainqueurs, redoutant les adversaires exclus ou tolérés de l’espace privatisé. La paix n’est pas l’absence de violence ou de conflit violent, de même qu’on ne peut définir la santé par l’absence de maladie, de même que la soif, n’est pas l’absence d’eau. Parce que la paix n’est pas une situation d’absence de quoi que ce soit dans l’espace social mais bien la présence de quelque chose dans cet espace.

Conclusion

Concernant la culture de paix comme d’autres éléments culturels, il importe de dire qu’une lecture équilibrée de la culture et des valeurs de l’Afrique peut permettre de mieux la connaître. A condition de ne pas s’enfermer dans une logique visant à tenter de se dire, mais surtout à l’attention de ceux qui minorent sa valeur, combien et à quel point elle belle et valeureuse et combien elle est grande. Il semble que c’est une impasse de procéder ainsi. Elle l’est et le fait que les africains le sachent ou le pense doit suffire. Penser ainsi, c’est déplacer toute l’énergie dépensée en pure perte à tenter de démontrer sa valeur et sa beauté minimisées selon d’autres références à mieux la connaître pour mieux la réaliser. C’est pourquoi, au delà des instruments analysés de prévention et de résolution des conflits et de la violence engagée, pour établir l’existence de ses éléments de culture portant sur les conflits et la paix, il convient de débattre des lectures qui peuvent en être faites. Et, que chaque africain livre la sienne, et ajoute ses pièces au débat, non pas dans l’étroit souci de dresser un miroir qui renvoie une belle image d’elle, mais dans celui de contribuer à une meilleure connaissance de l’Afrique. C’est fort d’une connaissance consensuelle et conventionnelle de leur Afrique que les africains affronteront l’histoire avec davantage d’assurance et de réussite dans leur quête. Cette connaissance sera nécessairement celle qui les rassemblera et non une certitude délivrée par certains à d’autres, à propos de laquelle ils divergent ; les mêmes qui font face à l’adversité due à la coexistence. La paix, puisque c’est elle que nous traitons, n’est pas que l’absence de conflits violents dans l’espace social, surtout si cette absence est obtenue mécaniquement, soit par le mépris des divergences, soit par l’exclusion des protagonistes, dans le seul et unique but de privatiser l’espace partagé et de dominer ses membres. On peut ajouter, d’autant que ces moyens (mépris et exclusion), eux-aussi inacceptables, alimentent la volonté de refus de l’espace social, tel qu’il est, et fournissent le carburant aux conflits ultérieurs. Une paix qui ignore la prise en compte des objets de divergences, s’agissant de la volonté de chacun de réduire sa difficulté de vivre,  en vue de la suite à leur réserver ensemble, dans le cadre de l’espace de coexistence s’appelle la violence.

Pour autant, le problème recherché ne réside pas en cette idée de la paix, ni en la valeur culturelle que constituent des instruments de son obtention, tant bien même ils sont inacceptables. Tout simplement, parce cette conception, certes discutable, constitue une réponse à une difficulté privatisée qu’elle traite. C’est sans nul doute, en examinant les situations inacceptables dont la paix ainsi définie est une réponse que le  problème commun pourra être approché. Outre les arguments présentés pour éviter d’accepter une idée de la paix ainsi conçue, quelle peut être l’idée de la paix susceptible de rassembler les africains ? Elle renvoie nécessairement aux divergences, aux manières de les traiter, aux conflits et à ce que peut être un espace social commun, à savoir harmonieux. Nous discuterons cette idée dans un prochain article.

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(1) Hunyadi Mark, « À l’aube du monde commun : la tolérance, mise en latence de conflits continués », Revue de métaphysique et de morale, 2008/2 (n° 58), p. 191-205. DOI : 10.3917/rmm.082.0191. URL : https://www.cairn.info/revue-de-metaphysique-et-de-morale-2008-2-page-191.htm

(2) MBUNDA Daniel Fr., «  Valeurs culturelles, tradition et modernité, in UNESCO, Problèmes de la culture et des valeurs culturelles dans le monde contemporain, C L T/ MD /2, Unesco 1983, Publication de rapports du projet de recherche pp. 11-20  URL/ http://unesdoc.unesco.org/images/0005/000546/054681fo.pdf

(3) Konaté Doulaye , « Les fondement d’une culture de paix au Mali – Mécanismes traditionnels de prévention et de résolution des conflits », in UNESCO, Les fondements endogènes d’une culture de la paix en Afrique : Mécanismes traditionnels de prévention et de résolution des conflits, 1999, pp. 27-45

(4)  (3) ibid

(5) Camara Sory, cité par  Konaté Doulaye , « Les fondement d’une culture de paix au Mali – Mécanismes traditionnels de prévention et de résolution des conflits », in UNESCO, Les fondements endogènes d’une culture de la paix en Afrique : Mécanismes traditionnels de prévention et de résolution des conflits, 1999, pp. 27-45

(6) (3) ibid

(7) Thierno Bah, « Les mécanismes traditionnels de prévention et de résolution des conflits en Afrique noire », in UNESCO, Les fondements endogènes d’une culture de la paix en Afrique : Mécanismes traditionnels de prévention et de résolution des conflits, 1999, pp. 1-26

(8)  (7) ibid

(9) (7) ibid

(10) (7) ibid

(11) Ki-Zerbo Joseph : « La civilisation africaine d’hier et de demain» Présence africaine, 2006

(12) (7) ibid

(13) (7) ibid

(14) Case Clarence Marsh, cité par « Les mécanismes traditionnels de prévention et de résolution des conflits en Afrique noire », in UNESCO, Les fondements endogènes d’une culture de la paix en Afrique : Mécanismes traditionnels de prévention et de résolution des conflits, 1999, pp. 1-26

(15) (7) ibid

(16) Edmult Josef Michaël Kohl , Chancelier de l’Allemagne, 1990-1995

Du temps à une certaine valeur de l’existence…

Il y a des sujets qui vous mettent aux arrêts, dès que vous les abordez. Le temps en fait partie.

Le temps-désignation

Il y a plusieurs mois que j’ai tenté d’explorer la conception du temps par l’Afrique. Le chemin a consisté à adosser l’analyse sur l’existence concrète des Baoulé, partie des peuples Akan situés dans l’Ouest africain. Ils vivent en se parlant, en se racontant la vie, comme le dit Alexandre Kojève. Leur conception du temps pouvait par conséquent être approchée en écoutant simplement ce qu’ils en disent. C’est ainsi qu’au fur et à mesure de mes investigations, je me suis rendu compte, à titre d’hypothèque, que le temps est le nom donné à l’existence. Le jour ou la journée (tchein) par exemple, n’est rien d’autre sinon que la désignation d’une séquence d’existence du soleil. On peut faire le même exercice avec tout autre terme : srah ou anglo (le mois), afwè (l’année). Et même s’ils n’ont pas inventé la seconde, le résultat est le même : Le temps est DÉSIGNATION DE L’EXISTENCE.

Le temps-compté, temps-quantité ou durée

Et puis, ça ne “matchait” pas pour la semaine Lé motchuè. C’est là qu’on se rend compte que la semaine n’est autre que le dénombrement de sept jours. Elle est à la fois la désignation d’un ensemble de sept séquences d’existence du soleil et un nombre (le résultat du dénombrement). La semaine est alors à la fois désignation d’existence et quantité de séquences d’existence. Comme telle, elle est la quantité de l’existence du soleil (sept séquences). Ainsi, chaque fois que ces africains indiquent un temps-dénombré de quelque chose (désignée par la durée), ils ne font fait rien de plus que de fournir le résultat du dénombrement de l’existence de cette chose, relativement à l’existence du soleil (durée en nombre de jours), de la lune(durée en nombre de mois). Dans l’époque de coexistence de toutes les sociétés humaines où nous sommes, la notion de temps est de plus en plus partagée, malgré les divergences qui les opposent parfois. On donne désormais la durée d’autres existences relativement à l’existence d’un électron de l’atome de Césium 134 (durée en nombre de secondes). Ce qu’il faut retenir de la conception africaine, c’est le passage du temps-désignation au temps-quantité, en tant que QUANTITÉ D’EXISTENCE.

Temps et qualités de l’existence

Avec un peu d’attention, on se rend compte que la durée (quantité d’existence), ne signifie pas durer ou persister pour ces africains. Leur terme approprié, pour dire que quelque chose dure ou persiste, c’est Tchè. Pour eux, une chose dure, nécessairement par rapport à une durée connue, espérée, de référence, etc… Sans entrer dans la manière de déterminer ce qui dure, le plus important se situe ailleurs : LA QUALIFICATION DE L’EXISTENCE. L’existence peut donc être qualifiée sur la base de sa durée effective en comparaison d’une durée connue ou supposée, ce que, le moins que l’on puisse dire, renvoie la question à la connaissance de l’existence des choses, à la crainte que ce qui dure peut induire puisqu’elle met en cause des certitudes, etc…

Ce n’est pas tout. Par exemple, que signifient des existences intervenant en même temps, en un même lieu ou ensemble ou également ? Comment déterminent-ils des existences se déroulant en même temps, … ? Que veulent dire des termes comme Lika lwè ou sèssè ? Avec un effort de réflexion, la simultanéité renvoie à la question de la terre, du lieu de la coexistence, si elle est envisagée comme intervenant au même endroit Ainsi une AUTRE QUALITÉ DE L’EXISTENCE : EXISTENCES SIMULTANÉES. Mais, comment des existes coexistent ? Lorsque des existences ne se déroulent pas en même temps, on dira en français que l’une est antérieure à l’autre qui est alors postérieure. Que disent ces africains ?

Entre une existence qui est devant (gnrou) une autre, laquelle est derrière (si) la première, ces qualificatifs évoquent-ils un ordre chronologique ? Que penser alors, lorsqu’ils disent Anouman si (avant hier) et Agniman si (après demain) ? Quand ce qui se situe en arrière (ou derrière) d’hier est dans un ordre différent de ce qui se situe en arrière (ou derrière) demain, qu’est-ce que cela signifie-t-il ? Existe-t-il une existence ayant une QUALITÉ D’ANTÉRIORITÉ/ POSTÉRIORITÉ par rapport à une autre ? La réponse est oui si l’on se réfère à l’immense importance accordée à ce qui est ancien ou vieux. N’est-ce pas l’un des fondements de la règle sociale d’appropriation de la terre, d’organisation sociale ? A l’évidence, une quantité d’existence supérieure (existence antérieure) à une autre (existence postérieure) a une certaine valeur . Les qualités de l’existence lui confèrent une certaine valeur.

Il y a d’AUTRES QUALITÉS DE L’EXISTENCE. Les notions d’existence en avance ou en retard, lente ou rapide : qu’en disent les B. ?

Temps et relations entre existences ou parties d’une même existence

Et puis, lorsque nous disons que des existences sont simultanées, antérieures ou postérieures, en avance ou en retard, lentes ou rapides, brèves ou prolongées, n’est-ce pas simplement des manières d’établir des RELATIONS ENTRE DES EXISTENCES. Et, même pour une même existence, n’est-ce pas la même procédure quand nous évoquons sa séquence passée et plus généralement son passé, sa séquence présente et sa séquence à venir ?

Temps et une certaine valeur de l’existence

Finalement, voici le point d’aboutissement : Le temps est le moyen de désigner l’existence, de la quantifier, de la qualifier et d’établir les relations entre ses séquences et entre existences différentes. Or, la quantité d’une chose, sa qualité, et ses relations servent à déterminer LA VALEUR DE L’EXISTENCE. Nous voici au point de départ de l’avènement de l’homme : qu’est-ce que l’homme, qu’est-ce que la vie, quelle est la valeur de chaque existence ? Le temps est le moyen d’affecter ou de donner à l’existence une certaine valeur, de déterminer la valeur de chaque existence et de les ordonner.

Temps et réduction du COMPLEXE en COMPLIQUE

C’est cela qui fait de la conception du temps, le moyen de transformer le monde et l’univers COMPLEXE en un monde et un univers COMPLIQUE, pour être rendus accessibles, compréhensibles, sécurisants et apaisants. La conception du temps constituant à la fois une certaine notice et les outils pour monter le monde tel que nous le rêvons. Le cadeau offert sans notice et sans aucun outil, par la limite de notre compréhension que nous désignons Dieu, se transforme alors en un jouet durable avec lequel les enfants d’hier, et ceux devenus adultes aujourd’hui ainsi que ceux qui nous succéderont pourront alors en jouir à leur convenance, au cours d’une existence où ils ont le sentiment que leur craintes, leurs peurs et leurs souffrances sont apaisées, dans une sorte d’harmonie avec toutes les existences.

Voici le TEMPS que nous envisageons de développer prochainement, le temps – c’est le cas de le dire – de mettre un peu d’ordre dans les idées encore confuses. Mais, comme disait Albert Einstein et en le paraphrasant si on s’inquiète d’un esprit désordonné, que dire d’un esprit vide. L’essentiel est dans ce désordre pour poursuivre le débat et tenter de comprendre l’Afrique.

A bientôt !

 

 

 

La valeur “Temps” : (3A/10) La Désignation de l’Existence

Dans les articles introductifs à l’examen de la conception du temps par l’Afrique, nous avons rendu compte de ce que, quelque part en Afrique de l’Ouest, des africains établissaient une équivalence entre la distance et temps de son parcours et concevaient le cerveau comme de l’énergie pure. D’une part, il nous faut comprendre, par quelle opération le temps est substitué à l’espace. Il nous faut aussi tenter d’en savoir un peu plus sur comment le cerveau, au lieu d’être désigné comme toute autre chose substantielle et massique est assimilée et désignée par “énergie pure ou force”. Nous avons aussi introduit la question du changement dont il semble que le temps en constitue une porte, confirmant ainsi par là même l’importance d’en savoir davantage sur le temps qui semble avoir un lien avec des séquences d’existences, impliquant elles-mêmes le changement de modalités d’existence. Un tel savoir sera sans aucun doute,  un levier pour changer le changement, puisque tel est l’énoncé approprié pour approcher le fait de changer. Toute cette attention n’a qu’un seul but : tenter d’identifier ce qui est inacceptable dans le rapport de l’Afrique au temps et qui agit comme une clé d’ouverture de la porte donnant sur le changement. Observons néanmoins que cette clé ne porte pas son nom. Puisqu’elle n’est pas une solution, mais un aspect du problème que nous tentons de poser.

Pour formuler s’il y a lieu des hypothèses à son sujet, nous aurions pu commencer par les premières expériences de l’existence aux termes desquelles les hommes en Afrique, comme ailleurs, ont éprouvé le besoin de tout distinguer ou de tout discerner selon leur but poursuivi. C’est ce besoin qui les conduit à des représentations variables du temps, dont nous verrons qu’il désigne l’existence. Nous aurions également pu proposer une petite histoire du temps afin de dégager la représentation que l’Afrique en fait parmi d’autres représentations que les hommes ailleurs ont eux aussi faite à travers l’histoire. Le développement des fondements métaphysiques de sa conception sacro-empirique du monde et donc du temps aurait présenté un certain intérêt en la mettant en rapport avec d’autres conceptions de même nature. Enfin, le combat d’autres hommes ailleurs, pendant des siècles, pour aboutir au temps de conception sacro-scientifique qui constitue de nos jours le support de désignation et de quantification de toutes existences aurait pu être passé en revue ; son intérêt évident réside dans tant de débats qui l’ont nourri et qui ont permis à des sociétés humaines d’ordonner le monde conformément à leur conception et selon les buts poursuivis. On pourra toujours y revenir.I

Le seul intérêt de rappeler cela est que l’abord du temps, tel que conçu par l’Afrique s’est avéré être un exercice des plus difficiles. Pour être tout à fait honnête, nous n’avons pas imaginé être dans une telle solitude, malgré tous les hommes qui nous ont précédé et laissé tant de réflexions et de méditations sur le temps. Il aurait sans doute suffi à notre souffrance de parler du temps qu’il fait, du jour, du soleil, d’heures, des bruits de bottes qu’on redoute dans le monde, de Naymar, etc… La réalité est têtue. Elle est qu’on peut passer le reste de l’existence à épiloguer sur le temps, sans parvenir à le cerner complètement, même pas celui des Baoulé, noté “B.” dans tous les articles s’y rapportant.

Au terme de tant de solitude et pour s’en délivrer, le plus simple nous est paru consister à livrer dans une série d’articles à suivre, les fragments d’idées à son sujet, dont la plupart mériterait d’être approfondies. Ces articles constituent un lot de consolation, en face d’un sujet aussi capricieux et inépuisable que le temps. Modestement, la conception usuelle du temps par les Baoulé, partie des peuples Akan situés dans l’Ouest africain nous servira de support à l’analyse, sans que nous n’affirmions que leur conception est toute la conception africaine du temps. Mais, elle aura le mérite d’en représenter des aspects essentiels.

Dans ce premier article, nous analysons leurs premières évocations du temps : le jour, le mois, l’année. Il semble bien que ces termes désignent des séquences d’existences. Voyons donc de quelle manière le temps est une désignation de l’existence selon ces africains.

Vous situer par rapport au débat en cet espace
Termes du débat : Quel est le problème commun de l’Afrique ? / Hypothèse-question : Les africains et leur culture le constituent-ils ? / Chapitre : Devant qui sont les africains ? / Volet : Devant les valeurs et la culture de l’Afrique ? / Sujet : “La valeur Temps (3A/10) : La désignation de l’existence”

Devant les africains, leurs valeurs et leur culture

12.B La valeur “Temps”

Brève méthaphysique akan

Dans leur cosmogonie, les Baoulé perçoivent l’Univers et le désignent par meinh, mainh ou mâan, littéralement comme quelque chose qui englobe, qui engloutit ; comme un océan infini qui noie tout. Le ciel (gnanmien ou gnanmian) est la demeure de dieu, Gnanmien pkli. De lui, ils disent qu’il a “descendu” ici bas le monde des vivants (la Terre) dans lequel nous vivons : Gnanmien Pkli djra li meinh, ainsi disent-ils. Ils disent aussi que la Terre (Assyè) est son épouse. C’est leur relation imagée de couple, qui explique qu’ils ne réalisent aucun culte ni sacrifice sans évoquer et faire appel à Gnanmien Pkli et à son épouse Assyè. Sans doute aussi que parce qu’ils sont les causes premières de tout, les hommes les craignent. Les hommes, en particulier, comme toutes choses apparaissent alors comme leurs enfants, ce qui résulte de leur coexistence et union. En rejoignant leurs aïeux à travers la mort, les hommes acquièrent et partagent alors leur puissance en quelque sorte, acquise dans la mort qui les conduits si proches du père et de la mère de tout. De même que les aïeux ne sont jamais bien loin de dieu le Grand Ciel et de son épouse, les vivants eux aussi  ne le seront pas non plus de leurs aïeux, dans l’espérance de profiter de leur puissance pour mieux vivre. Sur la base de cette vision, ils confèrent une importance quasi-divine à la Terre-mère, aux aïeux et, de manière générale, à tout ce qui est passé. De ce point de vue, ils sont à l’image de beaucoup d’autres africains et d’autres sociétés humaines.

Puisque qu’il s’agit de traiter de leur conception du temps, observons que le titre même de cette tentative de déclinaison de leur métaphysique comporte un élément introductif du débat. En effet, est-ce l’exposé ci-dessus, figurant ce qui est énoncé de cette métaphysique qui est bref ou alors le temps mis pour le dire et le figurer par écrit ? L’exposé figuré est-il plutôt court que bref, si ce qui est jugé concerne la longueur du paragraphe qui le figure ; plutôt petit que bref si c’est le nombre de mots ou de lignes qu’il comporte qui est jugé ? Ou alors, l’est-il effectivement parce qu’on attribue à la séquence d’existence mise pour l’énoncer ou pour le figurer une caractéristique de brièveté ? Ces interrogations en elles-mêmes montrent que les hommes ne trouvent un accord sur son existence, et dans la mesure où il semble exister en chaque esprit, que dans le discours qui sert de support pour mettre en commun leurs représentations du monde. En ce sens, le temps n’apparaît également comme connaissance commune à tous que discursif. N’ayant aucune existence substantielle, cela signifie que le temps n’a pas d’autre réalité, qu’incarnée par ce que chacun dit de lui pour parvenir à cet accord sur son existence. Reprenons le titre de ce paragraphe à titre d’exemple. Qu’est-ce qui distingue un énoncé ou ce paragraphe (énoncé figuré) du temps, quand tous les trois peuvent être brefs par le discours ? C’est dire qu’on peut approcher le temps tel que perçu par l’Afrique, à travers son discours à son sujet et à travers tout ce qu’il partage avec d’autres notions. C’est pourquoi, le chemin le plus court aborder la question du rapport de l’Afrique au temps nous semble consister à analyser ce que les africains eux-mêmes en disent dans leurs discours. De ce point de vue, ses désignations multiples constituent sans aucun doute une porte d’examen parmi d’autres.

L’Existence nommée : le temps désigne l’existence

Le temps des Baoulé peut être reconstitué à partir de ses représentations usuelles : le jour, le mois, l’année etc… D’une manière générale, tout ce qu’ils disent de l’existence du Soleil, de la Lune, des saisons, d’eux-mêmes, etc… évoque ou implique le temps.

Le jour, la nuit, la journée

Le jour, dont le terme est  aliè (jour)), est ce qui scande l’existence des hommes. Il est la désignation de la situation d’existence du Soleil, dans laquelle ses positions successives dans le ciel sont observables sans artifices, du lever au coucher qui le suit. A ces dernières, les hommes associent l’état de visibilité maximum d’eux-mêmes ainsi que de leur environnement, lorsque des phénomènes ne l’atténuent. Ainsi, le jour (part diurne de la journée) a un lien avec la lumière naturelle du Soleil, dont les hommes bénéficient dans le cadre de leur coexistence avec lui en un lieu donné. Cette séquence d’existence du Soleil permet aux hommes de tout distinguer visuellement. Le jour-clarté est désigné par aliè. Observons que ce terme peut se prononcer de deux manières. Conformément à l’une d’elles, il désigne aussi “nourriture”. Ainsi, il semble que aliè, jour-clarté dû et constitué par la lumière des rayons du soleil (clarté) est la “nourriture” de toutes choses. Sans cette “nourriture”, l’existence des vivants, selon les modalités que nous connaissons serait-elle possible ? Les hommes et les animaux peuvent-ils exister sans les plantes ; les plantes le peuvent-elles sans photosynthèse, dont la lumière apporte l’énergie ?

La nuit est le contraire du jour. Kôgouè (la nuit) est sa désignation. Cette séquence d’existence attribuée au Soleil concerne celle allant du coucher au lever qui le suit. Elle  représente et désigne la situation d’existence dans laquelle, du même lieu d’observation, les positions successives du soleil dans le ciel ne sont plus observables du coucher au lever suivant.  Elle est par conséquent celle dans laquelle le Soleil semble ne plus coexister avec les hommes en ce lieu ; c’est en quelque sorte celle de coexistence avec le Soleil, mais en des espaces différents. Elle est aussi celle où la clarté n’est plus et où la visibilité la plus faible, pour ne pas dire nulle.  Ainsi, jour et nuit correspondent, toutes les deux sous-séquences, à l’existence du Soleil ;  le jour désigne l’existence lumineuse du soleil ou coexistence au même endroit avec les hommes qui y sont), quand la nuit désigne l’existence obscure ou coexistence en des espaces différents. Ainsi et dès ses premières évocations, le temps a  un lien lointain avec la lumière due à l’existence de l’astre solaire. Gardons à l’esprit le lien entre temps et lumière qu’Albert Einstein et d’autres préciseront à notre époque, selon une perception scientifique du monde. Finalement, jour et nuit se disent de deux modalités d’existence du Soleil. Ce sont ses modalités qui induisent le changement nous apparaissant comme son mouvement ; elles offrent ou non la possibilité d’observer ses états successifs (positions) dans le ciel en  un même lieu de l’espace. Ainsi, le jour-clarté est la part visible de ce mouvement supposé. Désormais et dans le cadre d’un repère scientifique, nous considérons que ce mouvement que désormais est apparent.

L’énoncé  Aliè sou tchein (littéralement “le jour grossit ou grandit”), signifie “le jour se lève” ; comme une pâte boulangère ou comme un enfant qui grandit. Avec un peu d’imagination, on peut même énoncer : “la nourriture de l’existence (la lumière/ clarté) abonde”. Et, si “le jour grossit”, c’est parce que le Soleil continue d’exister, même la nuit. En se “couchant” ou en “tombant ou s’étalant”, comme disent les B., il coexiste  en d’autres espaces avec tout ce qui se trouve, quand des autres, la coexistence intervient en des espaces séparés, occasionnant la nuit qui qui rend alors impossible le profit à tirer de son existence : la lumière et la clarté. Avec son “lever”, sa lumière fait place nette à la nuit, donnant ainsi l’impression de grossissement du jour. La nuit est par conséquent autre modalité de coexistence avec le soleil :  coexistence mais en des espaces différents. Les énoncés Lika sou pkadja, “l’espace ou le lieu s’éclaircit” et lika wa dounm,  “l’espace/ lieu s’est assombri” témoignent de ces deux modalités de coexistence : dans la coexistence spatiale, la clarté inonde l’espace commun, grâce aux rayons du Soleil ; dans la coexistence non spatiale, l’espace s’assombrit en  son absence. Finalement, nous parvenons au fait que la journée est formée des deux sous-séquences (jour et nuit) de coexistence avec le Soleil, selon deux modalités différentes : la présence ou l’absence de la lumière dont il inonde l’espace. Le terme tchein désigne ces deux sous-séquences de coexistence. Formant une séquence de coexistence, selon deux modalités, la journée, est par conséquent constituée du jour-diurne (jour), équivalent à une coexistence dans le même espace et du jour-sombre (la nuit), correspondant lui à la coexistence en des espaces séparés. Ainsi, la journée (ensemble part diurne et nocturne) est solaire parce qu’elle désigne une séquence d’existence du Soleil, mais aussi de coexistence avec les hommes, selon les deux modalités : spatiale et non. Nous préciserons ultérieurement quelles sont les bornes de la journée, en tant que séquence de coexistence bi-modale. Pour la suite de l’analyse, le terme usuel “jour” vaudra “journée”.

Tout le monde s’accorde à dire dans le cadre du discours usuel et, reprenant la formulation populaire de Wikipédia, que  “Le jour solaire est le temps que semble mettre le soleil pour faire un tour autour de la terre. Autrement dit, le jour solaire est le temps séparant deux passages consécutifs du soleil au méridien d’un lieu”. Cet énoncé commun pose en soi le problème de la notion de temps. Car dire que “le jour est le temps mis par le soleil…”, implique que nous sachions déjà ce qu’est le temps. Or, le jour (comme temps) est en lui-même est avant tout la désignation de l’existence du soleil, dont la modalité est constituée par ce mouvement. En raison de ce que nous venons d’analyser, il est également une séquence de coexistence bi-modale, du Soleil avec les hommes. C’est de la reproduction de cette dernière que résultent les jours successifs. Pourtant, avant d’être “le temps …”, le jour est d’abord cette  existence bi-modale et ses modalités.

Il importe aussi de préciser qu’en référence à la science, la plupart des lecteurs savent désormais que ce n’est pas le Soleil qui fait le tour de la Terre mais bien cette dernière qui en fait en le tour et en une année. Ils savent aussi qu’en revanche, c’est le tour de la Terre sur elle-même qui donne l’impression de la modalité d’existence du Soleil selon laquelle il est en mouvement (se levant et se couchant dans cette séquence continuée ), séquence d’existence désignée par le jour ou la journée. Sur la base de cette double représentation, le temps est le résultats d’une contradiction. Depuis toujours et malgré la science, le jour est selon, cette référence, lié à un mouvement (finalement apparent) d’un coucher à un autre ou d’un lever au coucher qui le suit, selon les bornes définies de détermination de la journée en fonction des conceptions humaines. Cela dit, tous les hommes ont fait de cette séquence d’existence (de ce mouvement apparent) la définition initiale du jour. Tout cela ne supprime au jour sa nature de désignation d’une séquence d’existence ; il résulte néanmoins et également des limites anthropologiques que d’aucuns nommeront une erreur qui n’apparaît, cependant que par l’existence de son contraire. Quoi qu’il en soit, le jour  désigne une séquence de coexistence bi-modale du Soleil et des hommes en un espace donné de la Terre, que le fondement soit empirique (Le soleil qui est en mouvement) ou scientifique (la Terre qui tourne sur elle-même). Ainsi, les modalités de cette coexistence n’interviennent pas dans cette dimension de sa nature. Bref, revenons au temps des B. pour approcher de plus près le jour. Ils ont désigné les différents moments du jour par les positions successives du Soleil en es reliant  leur propre  à des actes concrets régulièrement réalisés au cours de la journée, ou encore par des événements réguliers dans une succession associable à celle des positions du Soleil : aliè ndjinêssoun (l’aube), nglinmon (le matin ou lever du Soleil), via djan (midi, Soleil au zénith), ndôswa ou aliè a san (le jour s’assombrit = le soir ou coucher du Soleil = crépuscule), kôgwè (la nuit). Certains de ces moments seront désignés et repérés autrement. Par exemple, le champ régulier du coq de Pagode ou le premier champ du coq constitueront des bornes de sous-séquences d’existence du Soleil. Ajoutons aussi que les moments journaliers (ou états d’existence du Soleil) ne sont pas comptés, contrairement aux séquences de jours, de mois et d’années. Nous verront ultérieurement quel signification cela a.

Il est temps de répondre à la question de savoir quelles sont les bornes des séquences d’existence du Soleil ou de coexistence bi-modale avec les hommes ? Rappelons que Le jour-diurne et la nuit qui le continue forment la journée : tchein. Comme le temps-jour désigne la séquence d’existence d’un être (le Soleil), il a nécessairement et conséquent un contour qui le rend discernable de toutes autres choses. A la question de savoir quand commence la journée et quand finit-elle, la réponse se trouve dans le début et la fin de la séquence de cette existence. Pour le savoir, il suffit de se référer à la manière dont les hommes sont nommés à la naissance, en l’absence de circonstances particulières associées. En effet, les B. attribuent à l’enfant qui naît la désignation du jour de sa naissance, la désignation d’événements singuliers ou encore les prénoms de grands parents ou d’aïeux, etc… . S’agissant de la journée, la question est alors  quand commence-t-elle et quand s’achève-t-elle : la nuit fait-elle partie de quelle journée ? Selon les B., le jour-diurne est la dernière sous-séquence de la journée ; il s’achève  avec la tombée de la nuit à partir du lever du soleil. Aussi, tout enfant né après la nuit advenue (sous-séquence jour-obscur ou nuit) portera le nom de la journée ou jour suivant (du lendemain) qui commence avec la nuit tombée. C’est là une preuve que la journée commence (selon eux) après le coucher du soleil (avec la nuit tombée) et s’achève avant le suivant, ce qui inclut sa portion nocturne, à savoir la nuit ou jour-obscur et le jour-diurne qui le suit. Qu’est-ce qu’il y a-t-il d’autre dans le discours en rapport avec le jour ? Les Akan en général, groupe auquel font partie les B. ont nommé sept journées consécutives : kissié, djôlè, mlan, woué, yah, fwé, monnin. Dans quel but ont-ils procédé ainsi ? En raison de l’intérêt de procéder ainsi pour l’analyse, nous y reviendrons ultérieurement ainsi que sur leur semaine (Lé motchuè). Pour l’instant, traitons du mois (srah ou anglo) et de l’année (afwè).

Que désignent le mois (srah ou anglo) et l’Année (afwè) ?

Le mois, dont les désignations équivalentes  sont Srah ou anglo en B., est comme la journée. Il scande l’existence des hommes. Il est la désignation de la séquence d’existence dans laquelle les positions successives de l’astre lunaire dans le ciel sont observables ou non, totalement ou partiellement. A ces dernières est associée, lorsque des phénomènes ne l’atténuent pas, une certaine visibilité au delà du jour-diurne sans artifices. On peut donc là aussi dire que chaque partie de chaque mois a à avoir, pendant les nuits, avec la lumière naturelle, permettant aux hommes de continuer à se se distinguer et à discerner les choses. Ces deux termes désignent à la fois la Lune elle-même et sa séquence d’existence. C’est parce que ses séquences se répètent qu’on parle de cycle lunaire. Le mois est la désignation de cette séquence d’existence d’une lunaison à une autre ; la lunaison marquant le début de chacune d’elles. C’est ainsi qu’ils disent : Srah wa fi, à savoir “la lune a poussé” ou “la lune a reflué”. Les fluctuations de ses états successifs dus à son mouvement supposé sont rendues compte par ses positions respectives visibles ou non : nouvelle lune, premier quartier de lune, pleine lune, dernier quartier de lune. La science enseigne, pour quiconque ne remettant pas en cause ses représentations sur ce point, que c’est la lumière du Soleil projetée sur l’astre lunaire qui le rend visible, totalement, partiellement ou pas, selon la position spatiale de l’observateur sur Terre. Le mois apparaît ainsi comme la désignation une séquence de coexistence, d’une part entre le Soleil et la Terre et, d’autre part, entre ces deux astres et les hommes, selon les quatre modalités qui déterminent ce qui est désigné par cycle lunaire. La aussi, on voit bien que le temps-mois a quelque chose à avoir avec la lumière de l’astre Hélios, donc de son existence.

Afwè désigne l’année en B. Pour le commun de ces africains, il nomme une séquence d’existence de phénomènes climatiques et géographiques successifs. En coexistant avec chacune d’elle, les séquences d’existence des hommes leur sont associées : saison de pluies/ travaux des champs, sécheresse/ récoltes. Ces activités humaines sont elles-mêmes liées aux cycles culturaux des plantes, eux-mêmes dépendant du climat. Il semble que les vieux sages pouvaient annoncer la fin d’une année et le début d’un autre en faisant lecture de la visibilité ou clarté de certaines étoiles dans le ciel. Les mois et les années ne son ni identifiés ou nommés comme comme les jours particuliers dont la séquence forme la semaine des B, ni numérotés, comme dans d’autres cultures. Cependant, s’agissant de l’année, les moments qui la composent sont eux-aussi désignés, comme les moments de la journée. Par exemple, wahaa est la sous-séquence qui initie le début d’une année. Elle correspond à la période des récoltes et d’abondance de nourriture. Cette période succède à moungoun, traduit en en français dans les pays sahéliens par “période de soudure”, sans que soit précisé ce qui est soudé à quoi. Cette dernière est celle qui succède aux semailles et plantations de vivriers, pendant laquelle les greniers s’amenuisent pour finalement devenir souvent vides. L’année des B. représente aussi la séquence de leur existence au cours de laquelle un ensemble d’activités successives constituent ses modalités, en relation avec les cycles naturels. Ainsi, sans qu’ils aient accordé une importance particulière au nombre de mois composant une année avant les influences extérieures, la chronologie de leur existence reposaient sur ces repères. La fluctuation de l’étendue des sous-séquences d’existence des saisons était reliée à celle des saisons et aux modifications géographiques et climatiques.

Désormais, avec l’influence occidentale et la conception scientifique de l’existence, l’année a une autre détermination : elle est la désignation d’une autre séquence d’existence de la Terre et plus précisément, de sa coexistence avec le Soleil, dont la modalité consiste en le mouvement qu’elle réalise pour faire un tour du Soleil. Elle est enfin l’ensemble de la séquence constituée par la succession des mois désignés et identifiés de janvier à décembre. En raison de la variation des activités des hommes, donc des modalités de leur existence, l’année est aussi l’ensemble de ces activités, se succédant au cours de cette même séquence et recommencées la séquence suivante, selon des modalités plus ou moins différentes ou variées. Il est utile de préciser que quand nous traitons des séquences d’existence des hommes et de leurs modalités, des B. en particulier, nous entendons qu’elles se traduisent par des activités sans cesse modifiées, différentes ou nouvelles. De nos jours, certaines d’entre elles interviennent à la faveur d’une coexistence de plus en plus spatiale des hommes, au terme de laquelle les distances sont contractées aussi bien physiquement que par les technologies développées. Ces dernières, en tendant à égaliser les modalités même de l’existence, conduisent les hommes vers une nouvelle forme de coexistence, non seulement du point de l’égalité des quantités et des espaces d’existences que de ses modalités elles-mêmes également. C’est sans doute en cela que la notion de “temps  partagé” devient désormais de plus en plus évident. Cela dit cependant, si à l’avenir les mois qui se suivent ont un nom et un numéro, cela ne change guère le fait que mois et années continuent d’être des désignations de séquences d’existences.

A ce stade, une question se pose : qu’y a-t-il au delà du jour, du mois et de l’année ? Plus exactement, comment les B. désignent-t-ils des séquences d’existence n’ayant pas l’étendue de celle du Soleil, de la Lune ou des saisons ? Concrètement, comment nomment-ils des séquences furtives d’existence  comme celle d’un éclair ou du tonnerre et aussi étendues que celles immémoriales de l’existence des premiers hommes ?

La désignation de toutes existences : blêh (époque, ère, période, instant, moment, …)

Avant de poursuivre, une remarque s’impose, à l’heure où chaque B. a certainement une montre ou un téléphone portable ou une radio qui lui donne l’heure (le temps). Le terme dôh, terme générique de la durée horlogère (heures, minutes et secondes) a été créé et est d’usage récent en rapport avec le contact des européens. Quant à ses désignations multiples (les notions d’heures, de minutes et de secondes), elles n’ont même pas été adaptées localement mais reprises en l’état dans la langue des B.

Cela étant précisé, traitons maintenant de  ce qui existe ou a existé au delà de l’étendue de la séquence correspondant à l’existence du Soleil, de la Lune ou des saison. Pour parvenir à la détermination de séquences d’existences dont l’étendue se situe au delà des notions (jour, mois, année) nommant les séquences de coexistence bi-modale respectivement du Soleil, de la Lune et des saisons, les B. usent d’une désignation générique pour toutes séquences d’existences. Blêh est le terme de cette désignation. Comme tel, il est le temps-désignation de séquences d’existences non rendues singulières. Ce terme signifie à la fois, époque, ère ou période ou moment plus ou moins lointain, plus ou moins étendu, que ce soit dans le passé ou dans l’avenir. En B., les termes raccourcis de siècle, de millénaire n’existent pas mais sont explicitement nommés : afwè yah (cent ans), afwè apkwi (mille ans), etc… Déjà, avec un peu d’attention, on se rend compte qu’on est déjà en face de temps à la fois “désignations” mais aussi “comptés”. Les périodes de temps immémoriaux que manipulent les historiens, les paléontologues et autres experts des séquences très étendues d’existences) sont désignées par ce seul terme générique. C’est ainsi et de manière générale que pour évoquer le temps au delà de plusieurs années, comme par exemple une séquence écoulée depuis fort longtemps (époque lointaine) d’existence des aïeux en particulier, ils diront : nanans bé blêh sou, littéralement “au cours de l’existence des aïeux”, à savoir “au temps des aïeux” ou “à l’époque ou ère des aïeux”. Bref ! ils diront plus souvent blêh n’guè… : “au cours de l’existence pendant laquelle…”, suivi de l’évocation d’un événement ou d’une réalité contemporaine coexistante de l’époque considérée. Par exemple, l’intronisation d’un roi ou une guerre entre tribus contribuera à désigner cette séquence et à donner une idée de son étendue. Disons-le tout de suite : comme telle, le niveau de précision de cette manière de procéder nous apparaît de nos jours comme faible,  bien que non nécessaire inadapté pour l’époque. Ainsi, en étant celles singulières, respectivement  du Soleil et  de la Lune, le jour et le mois ne sont que des désignations particulière de séquences particulières d’existences.  On peut observer aussi qu’à défaut que la désignation générique blêh signifie (en étant seule), les B. lui associent les modalités de l’existence considérée. Une autre manière de désigner et signifier  une modalité d’existence, consiste à associer à sa modalité un temps singulier (jour, par exemple)  signifiant en lui-même. L’exemple suivant éclaire ce procédé : Hé djou lôw anouman (“nous y sommes arrivés hier”), ce qui permet de préciser cette séquence d’existence (arrivée en un lieu), comme étant simultanée à celle désignée de manière singulière (la séquence écoulée de coexistence avec le Soleil = hier). A l’analyse, blêh ne désigne pas uniquement des séquences importantes d’existence mais toutes séquences. Ce terme est d’usage dès qu’il s’agit d’évoquer une séquence d’existence à laquelle une désignation précise n’a pas été affectée. Considérons par exemple l’énoncé suivant : Blêh n’guè hé djou lôw, qui signifie “le moment où nous y sommes arrivés”. La séquence d’existence consistant à parvenir à ce lieu n’est pas singulière ; à ce titre, elle n’a aucune désignation propre. Le terme générique de désignation correspondant à toutes séquences d’existence est employée dans ce cas précis.

Le temps est le nom de la coexistence

Pour clore ce point, il convient d’observer que les hommes et leur existence ne sont jamais éloignés, dès qu’il s’agit de définir le temps, pas plus que celle de toutes choses en général. Tout ce qui précède permet de se rendre compte que les désignations multiples qui évoquent le temps, se rapportent d’abord à des choses (le Soleil, la Lune, les hommes, etc…) et surtout à des séquences de leur existence et à leurs modalités. Non seulement elles désignent, mais elles signifient également les séquences d’existence qu’elles désignent. Ensuite, elles se réfèrent aux modalités successives d’existence des choses dont elles désignent et signifient l’existence. Ces modalités nous apparaissent comme leur mouvement ; c’est pourquoi toute existence est mouvement, c’est à dire la continuité et la succession des séquences et états d’existence. A ce stade, sans que l’on puisse résumer à cela le temps tel que perçu par les B., nous pouvons néanmoins relever qu’il est la désignation de l’existence des choses. Au minimum, il leur est lié : le jour n’est-il pas lié à l’existence du Soleil, le mois à celle de la Lune, etc…. En raison de ce que nous avons analysé ci-dessus, ne sont-ils pas aussi les désignations de coexistence impliquant ces astres en eux et avec les hommes ? Dans la mesure où finalement le temps apparaît aux B. comme la désignation de la coexistence, on est en droit de se poser la question de savoir pour nombre d’africains entendent-ils et aspirent-ils à une existence seule, comme s’il était possible que quelque chose existe sans une autre, comme si le temps pouvait exister et être associé à une existence sans une autre existence de référence. Et, puisque nous ne sommes pas encore parvenus à énoncer entièrement ce qu’est le temps, tel que l’Afrique (les B. en particulier) se le représente, il sera sans doute nécessaire d’approfondir tout ce qu’ils disent et qui s’y rapportent.

Avant d’aborder d’autres notions et conceptions des B. en rapport avec le temps, il convient de préciser ce qu’est le temps-désignation, tel que nous venons de l’analysé.

Séquence de l’existence /séquence de perception

Nous venons de faire l’analyse selon laquelle les jours, les mois et les années désignent des séquences de l’existence du Soleil, de la Lune, etc… Il conviendrait d’approfondir leur procédure pour y parvenir, car des questions surgissent. Par exemple, ces séquences d’existence désignent-elles des parties différenciées et séparées les unes des autres d’une chose discrète, dont la totalité n’est accessible qu’à travers la perception de chacune d’elles coexistant avec les autres ? Si tel est le cas, cela ferait de l’existence une chose multiple, définie par ses parties (séquences) existant en même temps, comme une communauté humaine. Désignent-elles au contraire des parties liées d’une chose unitaire, comme les bras et les yeux le sont pour un homme ? Cela ferait sans doute de l’existence une chose dont on peut prendre conscience de toutes ses parties différentes (séquences), donc de son unité, en une seule et unique perception. Enfin, constituent-elles des parties non seulement liées d’une chose continue mais se succédant également, à savoir dont les parties actuelles imprégnant les sens et constatées par la conscience relèguent les précédentes dans le souvenir ? Un tel aboutissement ferait de l’existence une chose unitaire, dont la totalité n’est accessible qu’à travers la perception de chacune d’elles existant dans un certain ordre : après celle qu’elle relègue dans le souvenir et avant celle non encore perçu et constaté par l’esprit. Cette option permet alors d’assimiler l’existence à un mouvement. Cette déduction implique de traiter de ce qu’est le mouvement qui lui ressemble : quelque chose d’unitaire dont les différentes parties, reconnues et interprétées comme telles par l’esprit  se succèdent en étant aussitôt reléguées dans le souvenir, en raison des prises successives de conscience de leur réalité ? Malgré leur pertinence, l’objet de cet article n’est pas cependant de développer le point de vue des B. par rapport à ces questions légitimes. Aussi, nous n’en traiterons que des aspects utiles à l’analyse des points qui seront développés.

L’existence du Soleil, prise comme exemple, apparaît à la fois comme continue mais également segmentée en séquences-jours. En serrant de plus près l’idée de succession des séquences-jours les unes aux autres, le jour apparaît comme une séquence de son existence formée à partir de deux perceptions psychologiques associées à ce que l’on croit être deux modalités de son existence. La première a trait à son existence consistant en un Soleil actif car rayonnant : c’est le jour-diurne ou jour-éclairé ou encore jour-clarté. La seconde perception est celle d’un astre inactif ou au repos en quelque sorte, car non rayonnant. Il est “couché”, dans son lit pourrait-on ajouter ou “tombé”, comme les B. disent. Il est alors invisible ainsi que ses rayons lumineux ; il n’éclaire plus. L’alternance de cette double perceptions définit le journée : la séquence d’existence du Soleil (actif-inactif). D’une certaine manière, sa séquence est-elle différente de celle de l’homme lui même, quand il alterne des séquences d’activité et de repos ? Ne se lève et ne se couche-t-il pas finalement comme l’homme lui-même existe ?

Or, la modalité d’existence connue du Soleil consiste à projeter de multitudes rayons lumineux dans toutes les directions de l’espace. On ne peut donc pas dire que cet éclairage généralisé prend fin la nuit venue, comme si l’astre n’existait plus alors même que la nuit est perçue comme modalité obscure de son existence. Cette contradiction impose de considérer que la nuit perçue n’a donc rien à avoir directement avec l’existence même de l’astre en tant que telle,  mais que c’est cette perception qui la relie à l’astre. Par la suite, il ressort que la nuit n’est pas une sous-séquence de l’existence de l’astre. Qu’est-ce alors que la nuit perçue ? Rien de plus, que l’absence des rayons du Soleil qui continue cependant d’exister dans la mesure où il réapparaît à la conscience. Il continue d’exister selon sa seule modalité connue : projeter ses rayons qui, comme sources lumineuses, éclairent l’espace. Et, comme il n’a pas disparu et avec lui ses rayons, c’est donc que ces derniers ne parviennent plus à l’espace où se trouve celui qui l’observe. Pourquoi n’y parviennent-ils plus alors que pendant le jour-diurne ils y parviennent ? Il n’y a que deux solutions possibles à la question. Soit, de manière périodique, quelque chose se situe entre eux et cet espace où se trouve l’observateur ; soit ils y parviennent mais l’observateur ne les perçoit plus la nuit, parce que la conscience de ces dernier serait un phénomène périodique, ce qui n’est guère le cas ou alors en raison d’une limite humaine de leur perception la nuit venue. S’agissant de cette dernière hypothèse, être deux ou trois observateurs suffit à constater sa fausseté. Finalement, il ne reste plus alors que la solution à la question relative à ce qui barre l’accès aux rayons. Qu’est-ce qui peut barrer en fin de compte l’accès de ses rayons à l’espace ou se situe l’observateur ? Il faudrait quelque chose de suffisamment grand pour obstruer tout le champ de perception de l’observateur et de son horizon de vision. Il faudrait aussi qu’il procède ainsi de manière régulière et périodique pour que la nuit (ou jour-obscur) succède selon la même manière au jour-éclairé ou jour clarté. Cette question a été résolue par la science depuis Galilée ; alors on ne va pas poursuivre les questionnements : c’est la Terre sur laquelle l’observateur se trouve  elle-même qui limite la perception de ce dernier. Dans un mouvement périodique de rotation, dont la régularité est contrôlée par les influences respectives de coexistence, comme une toupie, elle présente l’observateur d’une manière telle que son champ de vision et de perception est aboli par une partie d’elle-même ; cette dernière se positionnant entre l’autre vaste partie d’espace terrestre où l’observateur terrien se situe et les rayons du Soleil.  Pourquoi dire tout cela ? Tout simplement pour montrer que le rapport de la nuit au Soleil n’implique pas pour autant que la nuit est une modalité ou son expression, encore moins une partie de séquence d’existence du Soleil ; elle est par conséquent loin de constituer une partie de son existence. Elle n’en est pas non plus une de la Terre ni de l’observateur.

En définitive, le jour ou journée désigne la séquence d’existence du Soleil, établie par l’esprit à partir de la reproduction d’une double perceptions sensorielles : succession l’une à l’autre d’une séquence d’invisibilité-visibilité de l’astre et de ses rayons, couplée à un autre d’obscurité-clarté. C’est pourquoi, plus qu’une séquence de son existence, la séquence-jour désigne un ensemble de modalités à priori différentes d’existence, telles que perçues psychologiquement par l’homme et interprétées par son esprit en faisant précisément une séquence de l’existence de l’astre. En effet l’analyse montre qu’elle est et désigne simplement la perception renouvelée de l’observateur de ses conditions d’existence. Tout ce qu’on peut ajouter est que la journée, formée de deux sous-séquences (diurne et obscure), n’est finalement que la désignation d’une séquence de perception des conditions d’existence et par conséquent de coexistence de l’homme avec le Soleil et la Terre. Comme le jour-obscur, on peut en dire autant du jour-diurne, bien que plus proche du point de vue sensorielle et de l’esprit de sa nature de séquence d’existence du Soleil. Il résulte de tout cela que l’existence du Soleil est unique et unitaire. Tant qu’il existe, il brûle de tous feux, illuminant tout l’espace de coexistence. C’est cette modalité d’existence et ses conséquences sur toutes autres existences que l’homme perçoit et désigne par le jour-diurne ou jour-clarté. C’est en cela que ce dernier est plus proche d’être le reflet directe de son existence. Si l’homme était dans une modalité d’existence telle qu’il ne percevait que le jour-diurne, l’existence de l’astre lui aurait paru unie, unique et invariable. Elle n’aurait par conséquent aucune séquence discernable. La séquence jour résulte donc d’une difficulté à établir ces caractéristiques de son existence. C’est la raison pour laquelle, la séquence-jour, relativement et malgré l’existence continue du Soleil , est tous comptes faits, lié à une séquence de perception de l’homme. En effet, la discontinuité que le sens oculaire perçoit à travers la captation de la nuance (sous-séquence-obscure) et interprétée par l’esprit comme étant la nuit n’est liée qu’à la variation des modalités de coexistence du Soleil, de la Terre sur laquelle l’homme est et à sa position en tant qu’observateur et centre des perceptions et interprétations des manifestations de ces modalités. C’est en cela que le temps-journée est avant tout une séquence de double perceptions continues de la séquence continue d’existence de toutes les existences intervenant dans les modalités telles que perçues et interprétées.

Ainsi, dire que la séquence-journée se constitue de jour-diurne et de jour-obscur ou nuit, c’est traduire la perception variable, donc segmentée des modalités de coexistence, dues à celles unies te uniques des existences respectives qui déterminent ces modalités. En particulier, elles le sont par l’existence du soleil, dont la modalité est au contraire unique, continue et ininterrompue ; puisque le soleil n’existe par par intermittence : elle brille et éclaire et n’existe pas autrement. Il ne fait donc pas de doute que, de manière erronée, la nuit est interprétée par l’esprit comme étant une autre modalité de son existence continue, alors même qu’elle est la perception que l’homme fait des modalités de la coexistence. L’esprit fait de la nuit, une sous-séquence de l’existence du Soleil alors qu’elle est autre chose : la perception d’une condition différente de coexistence par rapport au jour-diurne aussi.  Un observateur non terrien coexistant cependant avec la Terre et le Soleil n’a donc pas la même perception de ces conditions et par conséquent la même conception du temps. Ainsi, sur la base de l’impossibilité de s’en rendre compte, une séquence d’existence du Soleil nous paraît différente d’une autre. Il est fait de l’appréciation des modalités variables et successives de coexistence un changement de l’existence de l’astre. Or, les modalités changeantes de coexistence perçues n’ont rien à avoir avec les existences en relation, uniques et unimodales (le Soleil brille, la Terre tourne, l’homme-observateur vit sur la terre en tournant avec elle, au même rythme) ; elles sont en revanche dues à l’impossibilité de discerner entièrement et totalement la continuité de chacune d’elles. Finalement, la séquence d’existence est une séquence de perception précédant et succédant à une autre, basculé dans les souvenirs. Ces perceptions sont celles des modalités de coexistence analysées par l’esprit comme uniformes impliquant les existences qui les déterminent. L’opération consiste alors à faire  des séquences successives de perceptions des modalités changeantes et non des existences elles-mêmes uniques et unimodales, les séquences de leurs existences respectives. On peut émettre une hypothèse d’explication : parce que les nuances perçues et interprétées qui se succèdent sont le fait de la relation entre ces existences ; en conséquence, leur continuité démontre celle de ces existences impliquées en même temps que les séquences successive de leur perception équivalent à celles de ces existences.

Il résulte de ce qui précède que le temps est une tentative de conciliation des perceptions des nuances par les sens (psycho-sensoriel) et qu’ils soumettent à l’esprit ainsi que de leur lecture et interprétation par ce dernier, en vue d’établir l’existence des choses : leur continuité et leur succession. Le jour, comme séquence d’existence du Soleil et temps-désignation, est une manière d’établir et de nommer la continuité de l’existence de l’astre entre deux prises ou actualisations de conscience de l’existence du Soleil. On peut donc poser la question de ce qui se passe au delà de deux prises de conscience correspondant à la séquence ainsi déterminée ; comment procède-t-on pour déterminer toute la continuité d’une existence au delà d’une séquence ? De plus, dans la mesure où, pour toutes les autres existences, il n’existe pas de séquences connues et désignées de manière singulière, comme le jour, le mois, etc…, de quelle manière les B. y parviennent-ils ? Enfin que signifient 3 jours, 7 jours, 10 mois, 10 années ? Analyser d’autres notions de temps, en particulier la semaine, est la meilleure façon de tenter de répondre à ces interrogations

L’observation nous montre qu’ils comptent les jours, les mois et les années, en tant que des séquences singulières d’existence. Dans la mesure où un jour équivaut à une séquence d’existence du Soleil et à ses modalités, qu’un mois correspond à celles de la Lune, alors compter les jours ou les mois revient à dénombrer le nombre de leurs séquences. En consistant en un ensemble de modalités successives, on pense qu’il est fondé d’énoncer que ces dernières constituent également toute l’existence d’une chose. En ce sens, le jour et le mois, en tant que séquences, sont une unité d’existence respectivement du Soleil et de La lune, pris comme références de coexistence avec les hommes. C’est pourquoi, les compter revient à dénombrer leurs nombres d’existence respectifs mais également celui des hommes y procédant. De plus, comme ce nombre se dit de choses autres que le Soleil et la Lune, nous convenons par conséquent que le compte des séquences d’existence du Soleil (des jours) et de la Lune (des mois) constitue la manière des B. de se représenter toute l’existence d’une chose existant simultanément à eux.

En apparaissant également comme une évocation du temps, la semaine souligne ce point de vue, en étant un temps différent du jour et du mois.  En effet, elle désigne certes une séquence d’existence du Soleil composée de sept séquences-jours consécutifs. Mais, bien qu’elle nomme cet ensemble de sept séquences, elle ne se rapporte guère directement à l’astre. C’est pourquoi, on peut observer que si elle désigne une séquence différente de son existence (par rapport au jour), cette désignation diffère du jour dans la manière de l’élaborer. En effet, la  semaine est un nombre singulier ; il est obtenu par le compte ou dénombrement de sept séquences-jours successifs d’existence du Soleil. Comme nombre de séquences successives, elle désigne une quantité d’existence.

Synthèse : Le temps-désignation de l’existence et le problème commun de l’Afrique

De tout ce que nous venons d’analyser, il ressort que le temps des Baoulé est multiforme. Nommé tchein, srah ou anglo et afwè, il est la désignation de séquences d’existence respectivement du soleil, de la Lune, des saisons, etc…. Ainsi, quelles que soient les expressions usuelles pour énoncer la chose du temps, elles désignent d’abord des séquences d’existence de choses singulières. Le jour, le mois et l’année ne sont rien d’autre que cela. Et même si nous cherchions à en savoir plus d’une expressions contemporaine comme la seconde, elle n’a pas une autre signification que de désigner la séquence d’existence d’un électron de l’atome de césium 133, pris comme une autre référence de nos jours, selon convention internationale. Parvenu là, le lecteur se posera alors la question de savoir qu’est-ce que la semaine ? Pour son immense intérêt pour un autre aspect que nous traiterons dans le prochain article, Lé môtchuè (la semaine) y sera abordée. Par ailleurs, quelle est la différence entre l’existence dont la désignation de ses séquences est le temps-désignation (jour, mois, année) et le temps désigné par durée dans l’usage ? Prenons par conséquent rendez-vous pour poursuivre l’exploration du temps tel que perçu par les africains.

Il convient néanmoins de tenter de répondre à la question initiale. Rien en une conception du temps en faisant la désignation d’une séquence singulière d’existence n’est susceptible de représenter un aspect du problème commun de l’Afrique que nous recherchons. Au contraire et d’autant que le temps comme désignation de l’existence apparaît et peut être déduite de toutes les conceptions humaines. Le temps africain se distingue par les existences de référence auxquelles l’Afrique adosse la détermination de toutes existences. Certes, on peut passer beaucoup de temps à disserter sur la précision, la simplicité ou commodité de cette détermination. Mais, la question importante s’agissant de la précision ne rejoint-elle pas celle de la simplification et de l’efficacité de l’existence à laquelle chaque modalité de détermination de la réalité perçue permet d’aboutir ? Toute détermination a un niveau de précision adapté tant que ce niveau satisfait cette exigence. Si question il y a, elle se situe à ce niveau. Et puis, de manière générale, concevoir la réalité perçue, en particulier le temps, consiste en une modalité de contribution à la coexistence dans laquelle tout en engagé. Comme réponse à l’adversité induite par cette dernière, la conception du temps aboutissant à en faire une désignation de l’existence constitue une. L’autre question est alors de savoir si une telle réponse est efficace de tous temps. Le débat commence à notre sens là : non pas de savoir si sa conception du temps comme désignation d’une séquence d’existence vaut une autre, puisque c’est le cas, mais à partir du point de savoir si elle est efficace pour sa propre existence.

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La valeur “Temps” : Introduction au temps (2/2) : “La porte du changement !”

Dans l’article précédent, introductif à l’examen de la conception du temps par l’Afrique, nous avons vu que quelque part en Afrique de l’Ouest, des africains assimilaient la distance au temps, et concevaient le cerveau comme de l’énergie. Faisant le lien avec la science qui a considérablement influencé le monde et nos vies, nous avons tenté d’insister sur l’importance du mouvement pour qu’une masse comme le cerveau génère de l’énergie. Nous avons également tiré la conséquence que dès lors que la conception spirituelle et sacrée avait réponse à toutes questions, elle déprimait la pensée dont le seul objet est la quête de réponses à ce qu’il ignore. Le cerveau ainsi mis au repos n’est plus énergie mais masse, comme le foie, le rein. Par sa croyance aux seules réponses livrées clé en mains par une telle conception, l’homme ne produit alors plus que de l’énergie spirituelle ; une énergie certes utile nécessaire pour la sauvegarde ; elle a donc un effet conservateur. Cependant, elle est insuffisante pour vivre. Parce que la vie est changement, comme les perceptions de nombre de personnalités sont rappelées par le magazine Inch (1). C’est ce que le  président américain assassiné John F. Kennedy énonce dans la première proposition de ce qui suit : “Le changement est la loi de la vie. Et ceux dont le regard est tourné vers le passé ou le présent sont certains de rater l’avenir“(2). S’agissant de la seconde proposition, elle est discutable dans la mesure où le changement peut venir de l’arrière et qu’on peut précisément hypothéquer l’avenir pour ne pas l’avoir vu dans le rétroviseur. A moins que son sens rejoigne celui de Socrate, philosophe grec, à savoir que “Le secret du changement, c’est de concentrer toute votre énergie non pas à lutter contre le passé, mais à construire l’avenir“(3), un tel débat est pertinent. Bref ! L’énergie spirituelle seule est parfaitement inadaptée pour faire face aux contingences matérielles qu’aucun homme ne veut ni ne peut ignorer tant qu’il vit, qu’il éprouve des difficultés de vivre et en souffre parfois, d’autant que pour  le philosophe chinois, Lao Tseu, “La vie est une série de changements naturels et spontanés…“(4).

Cela rappelé, il est temps d’examiner le changement attendu par de nombreux africains. Car non seulement cette attente a un lien avec l’article qui précède mais en a aussi un avec le temps. En effet, très souvent, on peut entendre beaucoup d’africains dire, s’agissant de la réalité de l’Afrique “il faut que ça change”. La question est alors de savoir ce que “changement” signifie pour eux. Le changement se commande-t-il ? Est-il à venir ? Vient-il de l’arrière ou survient-il en avant ? Est-il déjà en cours ? Comme on peut le voir, le changement est la porte du temps.

Le changement : passé, présent et avenir

Comme moi, beaucoup de personnes ont sans doute entendu parler d’ondes gravitationnelles. Ce qu’elles peuvent inspirer est que la terre et les hommes ne sont pas à l’abri d’un “un tsunami cosmique” ! Car, d’après les scientifiques, il y a très longtemps, deux astres massifs et très denses (des trous noirs) étaient dans une sorte de danse céleste : un double mouvement de rotation et de déplacement de leur axe central, comme deux toupies. Ces deux mouvements les rapprochent jusqu’à ce que boum et éclair géant en quelques secondes : les deux astres fusionnent pour ne plus en constituer qu’un seul, plus grand que ceux qui l’ont généré mais moins que la somme arithmétique de leurs masses respectives. Car, cette OPA cosmique a généré une gigantesque quantité d’énergie dont le souffle  a pour effet de faire vibrer l’astre résultant jusqu’à sa stabilisation. Forme de dissipation de l’énergie générée, des vibrations se sont propagées dans toutes les direction de l’univers. Comme, une espèce de “vague cosmique”, elles ont parcouru l’espace en le déformant depuis l’instant et le lieu de la fusion entre les deux astres initiaux. Ces vagues sont si puissantes qu’elles parviennent à entraîner l’ondulation de l’espace comme une vague procède s’agissant de l’océan. Des parties d’espaces (les sommets ou bosses) se rapprochent alors tandis que d’autres (les creux) s’éloignent, contractant ou allongeant ainsi également le temps de parcours d’un point à un autre. C’est la mesure d’un des allongements du temps qui a permis de mettre en évidence l’allongement de distance entre des points dans l’espace au voisinage de la terre. Ces “vagues cosmiques”, ce sont cela les ondes gravitationnelles. Cette découverte a ébranlé une partie du monde et suscité la curiosité d’une autre partie. Une dernière partie y été indifférente. Quant aux astrophysiciens, ils étaient heureux de pouvoir confirmer par l’expérience ce que la formule d’Einstein prévoyait. Fort heureusement, ces ondes ont perdu de leur vigueur en parcourant tant de distance depuis si longtemps, à partir du lieu de l’espace ou cet événement a eu lieu. Autrement, où qu’ils vivent sur terre, les hommes auraient pu pourtant faire l’expérience d’un “tsunami cosmique terrestre”, mais sans eau. Sans doute que ce phénomène aurait entraîné plus de chaos que les tremblements de terre ou tsunamis maritimes ponctuels et localisés dont les hommes font depuis longtemps l’amère expérience. Cet événement aurait pu changer brièvement les perceptions des hommes. Pourquoi nous l’abordons en ce point ? Parce que cette situation, qui aurait constitué un véritable changement de visions, aurait ébranlé les certitudes et prétentions des hommes sur le passé, le présent et l’avenir.

 Malgré certitudes et prétentions, le changement est en cours.

D’une part, parce que la possibilité d’un “tsunami cosmique” enseigne qu’à l’échelon de l’univers, le présent peut être le futur d’un passé dynamique. Tout est question de repère. Dans cet exemple, l’expérience des effets d’un “tsunami cosmique” sur terre aurait pu nous apparaître comme un événement contemporain, si la science ne nous avait pas préparés à attendre ce témoignage dynamique du passé. Ainsi, lorsque nous déterminons le présent, nous procédons par rapport à un espace (lieu) et à un temps donnés. Le changement n’est donc pas toujours ce qui est devant ; il peut venir de l’arrière, être le passé retardé, en raison des distances  à parcourir jusqu’à l’observateur; qu’elles soient cosmiques, historiques, sociales, philosophiques, psychologiques etc… ou non. En ce sens, le présent peut être la connaissance ou l’expérience de l’observateur de ce qui a déjà eu lieu ou en déjà en cours. C’est pourquoi, du point de vue de l’univers, un “tsunami cosmique” peut être à la fois un événement passé, futur et présent selon l’endroit de l’espace où l’on se situe. Il est présent, du point de vue des hommes qui l’expérimentent, au moment où il parvient à leur échelle ; il est futur dans l’attente de pouvoir l’observer ou en faire l’expérience ; il est passé dès l’observation faite. Mais, du point de vue des mêmes hommes, il est passé et contemporain de la fusion des astres, mais un passé dynamique et à la fois leur futur devenant présent lorsqu’il leur parvient. On voit bien là que l’ordre passé, présent futur qu’on pensait intangible peut en être bouleversé. A l’échelon de l’espace, ces ondes générées relèvent à la fois du passé (génération), du futur (mouvement des ondes dans l’espace et vers la terre) et du présent (perception des ondes par les hommes). Ainsi, selon le repère d’observation, le changement peut être un événement passé (ce qui a déjà eu lieu), un événement à venir (futur) et le présent, à savoir la situation dans laquelle ce qui a eu lieu ailleurs et à un moment antérieur est encore en cours en un autre espace et temps donnés. Lorsque le changement s’observe du repère de l’homme-observateur ou homme-acteur, il peut être passé et futur par rapport à l’univers et à lui (avant qu’il l’observe ou en l’affecte),  présent (quand il l’observe ou l’affecte) et à nouveau passé (après en avoir fait l’expérience) et futur (pour quelque point de l’espace vers lequel l’événement poursuit son cours). Or, du repère de l’homme, les hommes appréhendent rarement le changement comme un tsunami, à savoir une dynamique de ce qui a déjà eu lieu et, qui n’a de passé, de présent et de futur que selon la portion d’espace parcourue. Il y a une raison à cela : parce qu’ils ne considèrent qu’une partie d’espace et de temps à la fois et non toutes les parties de l’espace ni tout le temps auxquels ils n’ont accès ni à la fois ni en permanence.

D’autre part, l’exemple de l’hypothèse d’un “tsunami cosmique terrestre” auquel les hommes ont échappé, en raison de la distance séparant la terre du lieu de fusion des astres initiaux nous enseigne que le changement n’a aucun besoin nécessaire de quiconque pour advenir : qu’on le veuille ou pas ou qu’on attende quelque événement nouveau ou modification ou rien, aucune posture humaine n’a de prise sur le changement : parce que les hommes n’en ont aucune qui soit totale sur l’espace, le temps et l’énergie consubstantielle de chaque chose. La terre peut parfaitement subir un événement inconnu à ce jour, sans que quiconque n’en soit épargné, alors même que cet événement lointain s’est déjà produit quelque part, poursuit son cours et ne nous est pas encore parvenu. Personne n’a donc de choix à faire s’agissant de savoir s’il souhaite ou pas tel ou tel changement externe, surtout lorsqu’il n’en a aucune conscience. Il n’y a donc aucune question avec le changement lui-même.

La question de savoir si un changement est bon ou mauvais n’en est par conséquent pas une. Certes, dans son processus de génération et de déroulement et lorsqu’il nous atteint, il peut agir sur nos certitudes, comme par exemple nos habitudes et nous conduire à adopter des nouvelles ou nous désorienter temporairement et être à l’origine de tensions en nous-mêmes et avec les autres. Pire encore, quelque changement peut aboutir à notre perte. Mais, la véritable question , comme l’énonce Rick Newman, “c’est la manière de l’anticiper [quand on le peut] et d’y réagir”. (5) Si cela relève du bon sens, s’agissant du changement qu’on peut se représenter et dont on peut mesurer la probabilité de survenue, comment anticiper cependant ce qu’on ignore et qu’on n’imagine même pas ? C’est un argument supplémentaire en faveur de considérer que tout ce que les hommes peuvent faire, c’est de changer eux-mêmes leurs conceptions, leurs pratiques pour s’adapter à un monde changeant, malgré leurs volontés et leurs désirs d’un monde invariant, dès qu’il leur procure un confort circonstanciel.

Par ailleurs, on peut tenter de distinguer deux genres de changement. Un genre de changement est constitué par celui comme le “tsunami cosmique”. Sa principale caractéristique est de ne dépendre d’aucune volonté de ceux qui en font l’expérience et y contribuent par leurs réponses diverses et ce, d’une manière ou d’une autre malgré eux. C’est aussi le cas des tremblements de terre. Les histoires humaines en général peuvent être rangées dans ce genre. Par exemple, les processus martiaux de réalisation de sa domination par un peuple ou une communauté sur d’autres en font partie. L’autre genre de changement est par exemple celui qu’une société peut librement décider d’en dessiner le contour et de réaliser. Un tel changement prend alors la forme initiale d’un projet social. Et, si on l’examine attentivement, on se rend compte que la manière même avec laquelle une société fait face collectivement à un changement du genre précédent, indépendant de sa volonté, constitue en soi un changement induit. Rarement un tel changement est souhaité en l’absence de toute expérience désagréable de changement externe ou interne. Un changement volontaire est en conséquence une forme de réponse à un changement externe ou interne. S’agissant des sociétés humaines, lorsqu’une telle réponse collective fait défaut, le changement externe dont il constitue la réponse poursuit son chemin en submergeant les capacités de réponse d’une société donnée : opposition, résistance, accompagnement ou d’influence d’un tel changement, quand il est inévitable. Le changement externe prend alors la forme d’un changement non maîtrisé en traversant l’espace social constitué par une telle société. De plus, un changement-réponse interne, non collectivement construit et mis en œuvre, peut intervenir et être vécu, comme un changement externe. Comme il représente, avec les véritables changements extérieurs l’essentiel des changements, on peut donc dire que pour la majorité des hommes, un changement est très souvent un processus subi qui les met en demeure de se déterminer à son égard et de faire un choix : s’y opposer, tenter comme l’autruche de se mettre à l’abri de son influence, tenter de le domestiquer et de le transformer en changement voulu, tenter d’en profiter tout en s’y opposant, etc… En ce sens, le changement interroge les conceptions et pratiques des hommes ; en un mot, il questionne ce que sont les hommes.

Le changement est une constante impérative

Le philosophe chinois Lao Tseu énonce que  “La vie est une série de changements naturels et spontanés. Ne leur résistez pas, cela ne provoque que de la peine. Laissez la réalité être la réalité. Laissez les choses affluer naturellement vers la direction qui leur convient“. (6) S’il peut être rejoint s’agissant du caractère impératif du changement, rares sont les hommes qui suivent sa recommandation quant à l’attitude à adopter à son égard. Sur le premier point, l’auteur Bob Tamasy ne dit pas autre chose quand il affirme que “Le changement est l’une des constantes de la vie. Que vous soyez prêt ou non, il arrive. Nous grandissons. Nous vieillissons. [Nous mourrons à un moment ou à un autre]. La technologie réinvente chaque nouvelle journée, [même au cœur de la campagne africaine]”. (7) En tant que “constante de la vie”, selon les termes appropriés ci-dessus, les hommes ne s’y habituent pourtant pas. Sans doute, parce que chaque changement affecte le système de référence de chacun et le livre à la merci d’une désorientation temporaire voir définitive ; il lui fait perdre parfois la représentation qu’il a de lui-même et de son environnement. N’est-ce pas parce que le caractère impératif du changement met à rude épreuve le fait même de penser que telle représentation est la seule vérité du monde ? C’est pourquoi on peut partager l’avis de la psychologue australienne Eve Ashe quand elle énonce : “Nombreux sont ceux qui détestent le changement. D’autres l’attendent avec impatience. Résister au changement est une attitude normale, mais très destructrice“. (8). En effet, le changement conduit certains à tenter de s’y opposer et à lui résister ; d’autres constituent ses agents et acteurs, favorisant son infiltration de la société ; d’autres encore le savourent quand il leur est agréable mais tout en s’y opposant paradoxalement parfois. Cela dit, le changement peut apparaître ou être dangereux ou agréable. Mais avant d’en avoir fait l’expérience pour le constater, qui a le pouvoir de prêter ces attributs à un changement donné, autrement que par un jugement préventif porté sur ses effets potentiels, passés au filtre de ses subjectivités et prétentieuses certitudes ? C’est sans doute cette caractéristique qui fait dire à l’écrivain Stan Goldberg que “le changement n’est pas foncièrement bon ou mauvais. Il est inévitable.” (9) D’un certain point de vue, c’est là que semble se situer le principal point de débat à son sujet. Les hommes peuvent-ils réduire durablement leurs difficultés de vivre sans changer, sans modifier ou adapter leurs perceptions et leurs représentations de la réalité ainsi que leurs conceptions du monde ; lesquelles sont sans aucune prise sur la survenue des changements modifiant sans cesse les repères de leur détermination ?

Cela dit,  l’entreprise humaine africaine doit-elle croire en des changements ou au statu quo que certains leur suggèrent comme l’excellence en société humaine ? La réponse est probablement non ; tout simplement parce qu’aucune société devenue excellente pour avoir changé n’existe nulle part et qu’aucune ne l’est devenue ni n’a survécu dans l’histoire, pour n’avoir pas changé. Selon Tom Peters, écrivain américain, “D’excellentes entreprises ne croient pas en l’excellence. Elles ne croient qu’en l’amélioration constante et au changement perpétuel”. (10)  En effet, c’est une évidence que l’Afrique a des améliorations résolues et constantes à faire en matière de conceptions de l’existence, de vivre ensemble et de ses modalités, de produire collectivement la réduction des difficultés communes de vivre, etc… Cette évolution doit aboutir à une amélioration constante de son économie collective de l’existence. Néanmoins, c’est illusoire de penser qu’un changement et encore moins un statu quo parvienne jamais à faire de l’Afrique une société humaine qu’on pourrait qualifier d’excellente. Parce que tout simplement il n’y a pas de société humaine standard, tant les hommes, les peuples et leurs moyens peuvent présenter des différences pas nécessairement nuisibles à leurs besoins ni faire d’eux différents cependant des autres hommes.

L’auteur Dave Kerpen observe que “Le statu quo peut être beaucoup plus confortable” (11). Mais, comment continuer la vie en suivant les anciens repères et pratiques quand le changement tente continuellement de s’affranchir des volontés de chacun. Hier, la volonté de faire face aux changements ont conduit les Perses en Grèce ; Alexandre Le Grand a fait face à ce changement en faisant de tout l’Orient grec y compris l’Égypte en Afrique. De changements en changements, Des arabes et des européens ont tenté de faire de l’Afrique orientale ou européenne. Aujourd’hui, comme l’énonce le même auteur, “nous vivons dans un paysage de technologie et de communications qui n’a jamais été aussi dynamique. Il y a vingt ans, vous n’aviez sans doute pas d’adresse électronique. Aujourd’hui, il est devenu difficile d’imaginer sa vie (…) sans courriel. Il y a dix ans, Facebook n’existait pas, et maintenant 1,25 milliard d’individus et des millions d’entreprises s’en servent pour communiquer. (12) Comment continuer à faire communauté avec des millions de jeunes africains qui ont rejoint des communautés à travers le monde et n’écoutent plus les contes la nuit à la lueur de la lampe tempête ? Comment maintenir en l’état l’Afrique d’hier quand la technologie joue un rôle majeur dans les changements qui affectent les africains, y compris ceux-là même qui précisément veulent la maintenir en l’état en redoutant que les changements détournent les jeunes africains des pratiques anciennes ? Comme le dit l’auteur, ces changements impliquent que chacun doit changer, à savoir s’adapter ; cela ne signifie guère faire table rase du passé en chaque africain ; qui le pourrait au demeurant ? S’il est maîtrisé, on peut observer que le changement apporte aussi du positif, surtout quand on a la lucidité de ne pas ignorer qu’il est aussi souvent difficile, comme l’auteur de l’énoncé précédant peut aussi le reconnaître. Alors que faire ?

Face à ce qui est impératif

Il n’y a aucune nécessité avec le changement, comme si l’on pouvait le juger comme tel ou pas, ni choix à faire le concernant, puisqu’il est impératif. La question avec le changement réside dans la perception qu’on en a et dans ce qu’on fait de cette perception. On peut regrouper toutes les perceptions à son égard en deux manières.

La première est de considérer que le mouvement du monde qui modifie sans cesse les repères est inacceptable. Cette perception offre deux possibilités : soit, stopper la mobilité du monde, génératrice de changements. Les hommes le peuvent-ils ?  Soit, stopper chaque changement ; les hommes le peuvent-ils durablement sans changer leurs perceptions du monde ? La seconde perception est celle faisant de l’homme une fraction du monde, avec ses beautés et ses laideurs et surtout avec son mouvement déstabilisateur de tout ce qu’on croit stable et assuré. Elle invite à épouser le mouvement du monde et non pas à s’y opposer en prenant un risque susceptible d’être fatal. Une telle vision fait de l’influence que le changement voulu opère sur le mouvement du monde et de la captation d’une fraction de l’énergie qu’il génère, la voie pour échapper aux aspects les plus toxiques de son mouvement. Le choix de l’une des options requiert de mesurer les forces en présence : d’une part, celles liées à chaque mouvement du monde, et d’autre part et surtout, celles mobilisables par les hommes. C’est dire toute l’importance de cerner une situation de changement afin d’étalonner l’énergie de son mouvement avec l’énergie disponible et mobilisable. Le choix à faire résulte de cet étalonnage permettant de déterminer l’énergie à lui affecter pour l’influencer ou à lui opposer pour anéantir son cours, lorsqu’il est jugé indésirable.

Quoi qu’il en soit, l’avis suivant de Anne Egros, coach pour chefs d’entreprise, nous semble correspondre à l’idée du sens que le changement pourrait avoir : “Le changement est inévitable, mais sommes-nous toujours contraints de changer sous prétexte que nous vivons dans un environnement mondial dynamique et hautement connecté ? J’estime que le changement pour le changement n’a rien à voir avec une véritable innovation ou le fait d’encourager la créativité ou d’acquérir de nouvelles connaissances et d’apprendre les nouvelles compétences nécessaires pour rester compétitif”. (13) L’Afrique, en tant qu’entreprise humaine, peut sans doute concevoir le changement comme une métamorphose par laquelle elle encourage la créativité et l’acquisition de nouvelles connaissances et compétences pour rendre son économie collective de l’existence plus productive. A condition que tous ceux qui réclament le changement en Afrique précisent les gains de ce qu’ils proposent, à savoir la valeur ajoutée pour l’Afrique, individuellement et collectivement ainsi que pour le monde entier. Rick Newman, auteur et chroniqueur financier ne dit pas autre chose quand il énonce ce qui suit : “Le changement [que l’on ne désire pas] n’est pas toujours une bonne chose. Il peut nous forcer à changer nos vieilles habitudes et nous en imposer de nouvelles, mais il peut aussi être stressant, coûteux, voire destructeur. Ce qui importe dans le changement, c’est la manière de l’anticiper et d’y réagir. Le changement peut nous apprendre à nous adapter, il peut nous aider à faire preuve de résilience, mais seulement si nous comprenons notre propre capacité à évoluer et à apprendre. Quand le changement nous rend meilleurs, c’est parce que nous avons compris comment retourner une situation difficile à notre avantage, et pas simplement en raison du changement lui-même”. (14) Le changement a toujours été, est et sera sans nous. La question ne se situe donc pas à ce niveau. Il loge à celui de savoir si l’Afrique comprend ce qui lui arrive dans l’histoire pour le retourner à son avantage, en s’appuyant, naturellement, sur ses ressources, dont la plus fondamentale est ce que les africains sont. La meilleure manière de faire face au changement externe, non désiré et par définition rigide, c’est de l’assouplir par un changement interne, telle la transformation d’une droite en une courbe ou un cercle. Face au changement externe, ce dont l’Afrique a besoin, ce sont des forgerons de l’histoire, capable d’user des conceptions africaines comme fourneaux pour assouplir l’histoire et la façonner à la convenance de l’Afrique. Et parce qu’il y a toujours un métal qui en modifie un autre, la seule manière de domestiquer le changement, c’est de le changer.

Changer le changement

C’est pour toutes ces raisons qu’on ne peut que se placer du côté des africains qui clament : “il faut que ça change ! Bien sûr ! Mais, il y une condition importante : s’ils consentent à observer qu’ils ont tort de penser qu’ils ont un quelconque pouvoir à faire venir le changement alors qu’il est sa maître. S’ils ont conscience que leur humble engagement est de tenter de le comprendre et de détourner son cours au profit des africains et de tous les hommes, alors, ils pourront grossir les rangs des africains qui seront utiles à tous les hommes, les africains en premiers. C’est à cette condition que l’examen d’une lucide volonté d’influencer le changement, qui est sans aucun maître, est possible ; Une telle posture peut alors se substituer à des incantations stériles d’appel du changement. Cela dit, on ne peut que s’incliner devant la vision suivante de Steve Jobs, créateur et dirigeant d’Apple quand il énonce que « Seuls ceux qui sont assez fous pour penser qu’ils peuvent changer le monde y parviennent. » (15) Car si le monde est changement, ce n’est qu’avec le brin de folie de penser et de vouloir peser sur ce qui change déjà qu’on peut avoir une chance de l’orienter dans la direction souhaitable. “Il faut que ça change” peut alors en ce sens prendre la forme de “il faut changer l’Afrique qui est déjà le changement”. Pour cela, il faut assurément un zeste de folie. En effet, des changements ont déjà eu lieu quelque part, en quelque esprit, sont déjà en cours, arrivent et sont mêmes aussi devant nous. Aux africains qui en doutent, on ne peut que les inviter en empruntant les propos du Dr. Wayne Dyer, conférencier américain en motivation, espérant que cela motive leur volonté de changer l’Afrique changeante : “Si vous changez la façon de regarder les choses, les choses que vous regardez changent“. (16) Le changement peut alors apparaître comme quelque chose qui ne varie qu’en raison du repère d’appréciation. Ce qui implique que des choses peuvent avoir changé sans changer au sens de modification de nature, mais de celle que la considération modifiée leur prête. C’est sans doute ce que signifie le dramaturge irlandais George Bernard Shaw, quand il énonce ce qui lui apparaît comme la condition du changement : « Le progrès est impossible sans changement et ceux qui ne peuvent pas changer leur perception, ne peuvent rien changer ». (17) Le progrès en tant qu’appréciation relativement à soi et à son système de référence de ce qui a varié relativement à ce même repère, constitue en conséquence un attribut du changement. En clair, on ne peut juger un changement comme progrès que s’il advient, autant il ne peut intervenir ou plutôt on ne peut modifier son cours pour le percevoir comme changement et le juger comme progrès ou non qu’en changeant de repère de perception. Comment changer alors cette façon de regarder, autrement qu’en changeant de point d’observation ?

Le temps et la porte du changement

C’est pour toutes ces considérations qu’on peut se poser la question de savoir quels changements ou plutôt quelles orientations données à ceux en cours, qui arrivent ou sont devant l’Afrique ? Qu’est-ce qui doit changer ou changer autrement ? Quels acteurs du changement envisage-t-on ? On peut aussi s’interroger sur comment domestiquer le changement dans la direction souhaitée ? Et puis, de quelle manière détermine-t-on et assure-t-on qu’il a eu lieu dans la direction souhaitée ? Enfin, avec quelle énergie réalise-t-on le changement, si toutefois nous nous accordons sur ce qu’est le changement ? Car, aucune réponse ne pourra être donnée aux questions ci-dessus si la conception africaine du changement ne fait pas l’objet d’une clarification et d’un accord. Pour changer le changement, il convient d’en débattre. Le physicien savant Albert Einstein a exprimé d’une certaine manière, l’aporie du changement devant laquelle tous les hommes se présentent à chaque instant de leur existence : “Le monde que nous avons créé est le résultat de notre niveau de réflexion, mais les problèmes qu’il engendre ne sauraient être résolus à ce même niveau” (18). En effet, le monde auquel l’Afrique a contribué, à la place qu’elle a su occuper, amère certes, est aussi le résultat du niveau de sa réflexion concernant le monde. Les problèmes que nombre d’africains pensent qu’il a engendrés pour l’Afrique ne sauraient être résolus au niveau atteint par sa réflexion antérieure, ni nécessairement à celui atteint par celle des autres. Voilà pourquoi, toutes les conceptions ayant servi de système de référence à cette réflexion doivent être questionnées. Or, dès l’instant que nous évoquons le changement, et sans pouvoir encore nous accorder sur ce que c’est, nous faisons allusion au mouvement, à l’espace et aux distances parcourues ainsi qu’au temps. Voici comment la conception africaine du temps mérite d’être analysée.

Thomas Jefferson, Président américain énonçait : “Chaque génération a besoin d’une nouvelle révolution”. (19) Un besoin s’exprime-t-il véritablement, quand le changement, impérial, s’insinue dans l’existence des gens, jusqu’à transformer bon gré, malgré eux leurs conceptions et leurs expériences ? La bascule conceptuelle faisant de l’heure le temps aux dépens des positions apparentes du soleil et des activités humaines à chacune de ces positions, y compris dans les campagnes profondes d’Afrique, relève-t-elle d’une révolution ? Des africains en ont-ils ressenti ce besoin ou tout simplement est-ce le résultat de la manière avec laquelle ils ont encaissé et assoupli les changements impératifs auxquels ils n’étaient pas préparés ? Si comme le dit Johann Wolfgang Von Goethe, écrivain et homme d’État allemand, “La vie appartient aux vivants, et celui qui vit doit se préparer aux changements” (20), on peut tout juste constater que l’Afrique n’était pas préparée aux changements. Qui le peut durant toute son existence ? Le moins que l’on puisse faire est de tenter de comprendre sa conception de l’être, de l’espace, du mouvement et de son énergie, ainsi que du  temps ; dernière conception au terme de laquelle le changement qui tentait de s’imposer à elle a eu de considération essentielle que pour déterminer le moment de faire ceci ou cela plutôt le temps dont il est une dimension lui serve à mesurer la succession de la variation de sa production historique. Sans doute que c’est le résultat d’un tel effort qui fournira les moyens d’assouplir les changements, de changer le changement, puisque c’est tout ce qu’on peut tenter de faire à son égard. En fin de compte, quand on dit “il faut que ça change”, on n’a rien dit en réalité, puisque le changement est là et que c’est l’existence elle-même. C’est un peu comme si l’on disait, il faut qu’on existe alors que c’est si bien le cas qu’on ne fait rien d’autre que d’affirmer cette évidence en énonçant cela. La question ne se situe par conséquent pas à ce niveau mais en comment changer le changement, donc la vie. Une telle question nous mène aux conceptions africaines du temps et de tout ce qui définit le changement. Chaque africain est convoqué par l’histoire à les questionner.

Au cours de ce trajet, des moments de doute ne manqueront pas de surgir. Ils naîtront du fait de considérer l’analyse que chacun fera comme insignifiante, pas à la hauteur de l’enjeu. Dans ces moments d’inconfort, qu’il se rappelle cette expression empreinte d’humilité mais aussi de lucidité, s’agissant de ce que chacun est fraction des acteurs rendant tout tout possible ; elle est de Mère Thérésa, missionnaire de l’Église catholique : “Seule je ne peux pas changer le monde, mais je peux jeter une pierre dans l’eau pour créer de nombreuses vagues” (21) . Ces vagues sont susceptibles de raccourcir les distances et le temps jusqu’à tout ce que chaque africain espère ou de les rallonger, pour tout ce qui rend son existence insupportable parfois. On retrouve ainsi les vagues ou ondes que chacun peut générer, comme un changement d’aujourd’hui, un changement passé et dynamique, à venir et dont il peut être témoin avant de n’être plus ou un changement devant ou après lui. Et parce qu’aucun changement souhaité ne peut advenir sans la variation souhaitée des espaces de l’existence, à savoir les positions occupées par l’Afrique en ces espaces, ni la conception du temps permettant de s’accorder objectivement sur le changement de position dans ces espaces, tout l’effort à accomplir est d’analyser et de s’accorder au préalable sur les deux dimensions du changement : d’une part, les distances à parcourir, à savoir les variations de position de l’Afrique à produire en ces espaces et d’autre part, la manière et les moyens de mesurer la succession de ces positions à occuper par l’Afrique. Voir l’enjeu d’examiner la conception du temps. Et que chacun y aille de son expertise, de sa sagesse et de sa réflexion, car le temps est l’une des volets de la porte du changement.

 

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(1) INEOS – “Le changement“, INCH Magazine, n°8.2015, Newsletter du xx, p.31 – URL : http://www.ineos.com/fr/inch-magazine/articles/issue-8/debat-le-changement-est-il-toujours-une-bonne-chose-

(2) John F. Kennedy, président américain, cité par : (1)

(3) Socrate, philosophe grec, cité par : (1)

(4) Lao Tseu, philosophe chinois, cité par : (1)

(5) Rick Newman, auteur et chroniqueur financier, cité par : (1)

(6) (4) Ibid

(7) Bob Tamasy, auteur,  cité par : (1)

(8) Eve Ashe, psychologue australienne, cité par : (1)

(9) Stan Goldberg, écrivain,  cité par : (1)

10) Tom Peters, écrivain américain, cité par : (1)

(11) Dave Kerpen, auteur, cité par : (1)

(12)  (11) Ibid

(13) Anne Egros, coach pour chefs d’entreprise, , cité par : (1)

(14)  (5) Ibid

(15) Steve Jobs, créateur et dirigeant d’Apple, cité par : (1)

(16) Dr. Wayne Dyer, conférencier américain en motivation, cité par : (1)

(17) George Bernard Shaw, dramaturge irlandais, cité par : (1)

(18) Albert Einstein, physicien savant, cité par : (1)

(19) Thomas Jefferson, Président américain, cité par : (1)

(20) Johann Wolfgang Von Goethe, Écrivain et homme d’État allemand, cité par : (1)

(21) Mère Thérésa, missionnaire de l’Église catholique, cité par : (1)

 

Meilleurs vœux 2017

Vœux de santé pour tous !

Maintenant que l’euphorie entraînante des festivités de fin d’année est passée, on ne peut que retrouver un peu de lucidité pour que les nombreux vœux reçus et donnés atteignent leurs cibles : approcher leurs promesses.
Car, la réalité est que l’année 2017 s’annonce avec beaucoup d’incertitudes dans un monde qui en est déjà imprégnée depuis la chute du Mur de Berlin et le 11 septembre 2001.
Pour l’Afrique, comme pour toutes les parties du monde, les réponses pour les réduire agiront sans doute comme des ondes qui contribueront à modifier l’espace et le temps des peuples. Donc, la vie des hommes. Dans cette circonstance comme dans toutes celles de l’existence, la condition humaine n’est pas changée : S’engager.
Jouer au pari de Pascal, à savoir choisir entre l’énoncé selon lequel “l’histoire a un sens”, avec 10% d’être vrai et l’autre, “l’histoire n’a aucun sens”, à 90% de chance d’être vrai. c’est sans nul doute, l’unique manière d’apaiser la tension en chacun de nous et pour être en bonne santé.
La publicité suivante de La Poste sied bien à tous les paris, alors usons-en :  “100% des gagnants, [si on peut désigner ainsi ceux qui font l’histoire ou lui donnent sa direction], ont tenté leur chance” ; ils se sont donc engagés.
Je souhaite donc à tous une bonne année d’engagement, car et comme le disait Albert Einstein, ce n’est pas tant ceux qui font le mal (si un accord est trouvé sur ce jugement) les plus responsables et coupables, mais surtout la grande armée de ceux qui les laissent faire.
A bientôt pour continuer le débat en cet espace !
GNG

La valeur “Temps” : Introduction au temps (1/2) : Distance, Temps, Mouvement et Energie

Une formule populaire en Afrique dont je ne sais pas qui en est l’auteur postule : “les occidentaux détiennent la montre ; les africains ont le temps”. L’Afrique détient-t-elle vraiment le temps ?  Quelque société humaine a-t-elle la capacité de détenir le temps ? Qu’est-ce que le temps ? L’homme produit-il le temps ou le temps est-il quelque chose qui existe en soi et est à utiliser par les hommes ? Existe-t-il un temps à rentabiliser ou à rendre utile ? Bref, existe-t-il une difficulté à surmonter par l’Afrique en rapport avec le temps ? Au terme de l’examen du rapport de l’Afrique à la parole, nous avons relevé que beaucoup d’africains consacrent une part essentielle de leur vie à palabrer pour s’accorder ou plutôt pour maintenir le statu quo. En procédant ainsi, l’on dirait qu’ils y consacrent trop de temps. Cette procédure constitue-elle une difficulté en rapport avec un temps qu’ils dilapideraient ainsi ? Comme on le voit, même si finalement son évocation appelle plus de questions qu’elle n’en résout, il n’en demeure pas moins que le le temps a un rapport avec les productions humaines, donc africaines.

Qu’est-ce qui est inacceptable dans le rapport de l’Afrique au temps ?

Vous situer par rapport au débat en cet espace
Termes du débat : Quel est le problème commun de l’Afrique ? / Hypothèse-question : Les africains et leur culture le constituent-ils ? / Chapitre : Devant qui sont les africains ? / Volet : Devant les valeurs et la culture de l’Afrique ? / Sujet : “La valeur Temps (1/3) : Introduction au temps et etc…”

Devant les africains, leurs valeurs et leur culture

12.B La valeur “Temps”

Mis aux arrêts par le temps

Le temps implique tant d’autres choses que ce sujet m’a mis aux arrêts. Je ne sais pas par quoi commencer l’abord du temps vu par l’Afrique. Ayant rassemblé de la matière pour pouvoir faire une introduction au temps en deux parties, j’ai décidé de partager avec vous ce qui me vient à l’esprit. Ce qui suit m’est parvenu et ne me quitte plus depuis que que quelqu’un m’a demandé la distance d’un trajet. Depuis et faisant le lien avec le sujet du temps que j’ai mis en jachère, je n’ai cessé de ressasser plusieurs fois cette scène dans ma tête. Voici la synthèse que je fais de cette réflexion. Et, parce que je crois qu’elle peut introduire notre sujet, je souhaite vous la livrer en deux temps. Voici le premier.

Distance = Temps

La question qui m’a été posée était de savoir quelle était la distance entre deux villes. Je ne sais pas pourquoi je voulais tant reproduire cette scène en Baoulé, une variance de la langue de peuples Akan en Afrique de l’Ouest. Bref ! Quand un africain parlant cette langue veut connaître la distance entre le lieu A où ils trouvent avec son interlocuteur et le lieu B, il poste la question suivante : Wa ni lô wali ou Wa ni lô ti tindin ? Cela signifie “est-ce long d’ici (A) à la-bas (B)”. Posée dans ces termes, la question suggère qu’il s’agit de distance et que son interlocuteur connaît la distance et que ce qui attendu de sa part, c’est sont jugement sur le temps nécessaire pour effectuer le trajet. Observons immédiatement, en anticipant la réponse, que le terme wali ou tindin = “long”, qui est plutôt habituellement associé à une longueur (comme celle d’une corde) est employé même si ce qui est attendu concerne la durée du parcours. Il peut aussi demander à son interlocteur : Bé afiein ti ngnè ? ; à savoir “combien vaut l’intervalle entre eux” (A et B) ou “Wa ni lô ti ngnè ? : “combien vaut d’ici à là-bas ?” Si cette interrogation se rapporte à une quantité (ngnè = combien), elle ne nomme ni ne désigne ce dont la mesure donne la quantité questionnée. La réponse peut aussi être Be afiein wa ha man : “l’intervalle entre les deux n’est pas grand” ou Ô ti kè wa ni X, en d’autres termes, leur intervalle, “c’est comme d’ici au lieu X” ; ce qui suppose là aussi de connaître et d’avoir déjà parcouru l’intervalle servant de repère à la comparaison. Enfin, elle peut être du genre “si tu pars au lever du soleil, tu y seras avant la tombée de la nuit ou au moment ou ….”. Cela dit, tout ce déploiement verbal n’empêche pas le fait que les deux interlocuteurs se comprennent et savent de quoi il s’agit. Au delà de tout cela, ce qui est remarquable, c’est le fait qu’alors que les deux interlocuteurs échangent à propos de la distance entre deux lieux, cela vaut aussi un échange au sujet du temps nécessaire pour parcourir l’intervalle entre ces deux lieux, sans que les objets (distance, temps/durée) soient nommés. On ne s’aventure pas trop à penser que, pour les Baoulés et sans même les désigner, le temps est convertible en distance. Sans faire montre d’une l’exigence de précision, on peut élargir et dire qu’ils convertissent de l’espace en temps. Premier constat : distance (d) = fonction du temps.  Cette conversion est cependant fondée sur l’expérimentation. Je n’y ai jamais fait attention. Me découvrant en train de penser, j’en suis arrivé à penser au cerveau.

Cerveau = Énergie

Comment les Baoulés le désignent-t-ils ?  Ils l’appellent Ti nou hounmien. Cette désignation peut être comprise de trois manières : soit littéralement “énergie logée dans la tête”, soit “force logée dans la tête”, soit enfin un autre terme proche : “puissance logée dans la tête”. Quand on les interroge, leur réponse est de dire que c’est là qu’on pense et que c’est la pensée qui permet à l’homme d’agir. Or, les Baoulés désignent les objets, en particulier des organes comme le foie ou les reins, des membres comme les bras ou les jambes, etc… Enfin, cela peut signifier “esprit”. Ainsi, avec un peu d’imagination, on ne peut donc manquer d’observer que pour eux, l’organe ou la substance-masse qu’est le cerveau est l’énergie, au lieu d’être un organe ou un objet lambda, parce que c’est le centre de la pensée. Deuxième constat : pour eux, le cerveau (masse m) pensant = énergie. Ce n’est donc pas un hasard non plus qu’ils désignent ce qui reste de l’homme dans l’au-delà en lequel ils croient : hounmien. Par l’état du mouvement de l’homme que la mort constitue, l’homme tout entier est transformé en énergie  ; l’esprit du mort n’est rien d’autre que cela. Les hommes de science quantique verront le parallèle entre la lumière en tant que particules de photons et ses ondes électromagnétiques.

Comment le cerveau est énergie ?

Einstein dirait qu’il manque de faire de la pensée, le mouvement du cerveau-masse. C’est pourquoi cette réflexion m’a conduit à me remémorer mes notions de physique quantique. Ce vagabondage d’esprit m’a mené à son fameux E = mC2. Tout objet de masse m en mouvement produit l’énergie E ; c’est pas loin du deuxième constat, dans lequel il manque de préciser que la pensée est le mouvement du cerveau. La science donne par conséquent une représentation de cette vision africaine du rapport en masse et énergie, au point de désigner la masse singulière qu’est le cerveau par énergie. Cela dit, on peut noter un point essentiel non précisé par la conception africaine faisant de la masse l’énergie : ce point, c’est de ne pas avoir fait de la pensée le mouvement de la masse. C’est donc parce que la masse potentiellement énergétique est en mouvement qu’elle devient en partie l’énergie, comme Einstein l’a démontré. C’est cela E = mC2, pour les masses astronomiques en mouvement de grande vitesse. La vitesse du mouvement d’un cerveau humain a-t-il quelque chose à envier de celle d’un rayon lumineux ?

La conception africaine faisant de la masse de l’énergie (cerveau nommé énergie) est intuitive, sensorielle et expérimentale. Et parce que l’espace sensoriel et expérimental est celui des faits tels qu’observés, interprétés, ressentis, etc… et non celui du comment de ces faits, cet espace n’est pas celui permettant d’observer le mouvement, la troisième dimension permettant d’expliquer les faits ; il est par conséquent absent de la conception. En effet, tous les objets de notre quotidien résultent de l’effet de cette énergie-masse qu’est le cerveau, convertie en énergie par son mouvement : la pensée. La pensée est en ce sens le mouvement par lequel la masse cerveau devient énergie et désignée par elle : On peut donc reprendre cette conception comme suit et en simplifiant : cerveau pensant = énergie = hounmien.

Insistons sur le fait que le cerveau, en tant qu’objet massique, ne devient énergie qu’en mouvement. Quant à l’énergie qui en résulte, elle n’est visible, comme toute forme d’énergie, qu’à travers ses effets : ce que l’homme transforme, adapte pour entretenir sa masse-énergie et son mouvement. La conversion du cerveau en énergie résulte des progrès de la pensée par unité de temps, rapport entendu comme la vitesse du mouvement du cerveau. La distance entre les états du mouvement historique des hommes peut être assimilée au temps en vertu du premier constat précédent. Ce temps est nécessairement le même que celui des états du mouvement du cerveau, donc de la pensée. Puisque l’énergie est une fonction de la pensée (mouvement du cerveau par unité de temps, sa masse ne changeant pas), on peut donc considérer que le temps est aussi la fonction inverse de l’énergie du cerveau en mouvement (la pensée). Il vient donc que la distance entre les états du mouvement historique des hommes est une fonction de cette énergie : plus l’énergie est importante (mouvement rapide du cerveau = vitesse de la pensée), moins le temps est long (comme distance) et plus il est court (comme durée). En ce sens, le cerveau en tant que masse-énergie en mouvement (la pensée) raccourcit la distance historique et rétrécit le temps d’un état du mouvement à l’autre. Einstein a raison. Le cerveau pensant, comme une masse en mouvement agit comme une onde influençant le mouvement historique de l’homme et de son environnement.

Qu’est-ce qui met le cerveau en mouvement ?

La question est alors de savoir comment le cerveau passe de son état de masse à celui d’énergie et plus précisément, comme il se met en mouvement (à penser). En vertu des découvertes de Newton, le repos est pour un objet-masse un état de son mouvement.  Une population donnée peut ne pas percevoir cet état de son mouvement comme tel (comme repos). Parce que quand on ne voit rien d’autre que sa vie, on ne peut être qu’heureux. Mais le malheur commence dès l’instant que des miroirs vous renvoient le mouvement apparent comme un repos. Quand le monde désormais ouvert vous projette votre réalité et l’éclaire, il n’y a rien d’autre à faire que de chercher à comprendre. Einstein de son côté et par sa formule légendaire énonce qu’une masse ne produit d’énergie qu’en mouvement (avec donc une vitesse). Il en résulte qu’un cerveau dont l’état du mouvement est le repos est essentiellement dans son état de masse, sans générer d’énergie. C’est dire alors l’importance du mouvement, pour que la distance et le temps aient une signification et une réalité. Ce qui met le cerveau en mouvement, c’est le besoin de savoir ; il qui implique nécessairement l’ignorance. Le rapport au savoir et à l’ignorance est à l’origine de deux conceptions de l’Univers, de l’homme et donc de son cerveau.

La première, que tous les hommes ont partagée dans l’histoire, est prétentieuse. Parce qu’elle prétend parler au non d’un phénomène absolu : Dieu, duquel tout découlerait. Même en admettant qu’il existe, l’homme peut-il être à la hauteur de l’esprit vif et mobile d’un créateur et de son message inscrit en tout, pour parler à sa place en devançant ses mots et ses phrases ? Malgré tout, cette conception prétend rendre compte et expliquer tout. Or, qu’on admette ou non l’existence de Dieu, le besoin de savoir et d’expliquer est ce caractérise les hommes et les conduit à agir. On peut même dire que c’est ce besoin qui met son cerveau en mouvement. C’est pourquoi, dès lors que cette conception fait de toute chose une évidence et l’explique, la curiosité n’est pas. En l’absence de cette dernière, le cerveau sans changement de l’état de son mouvement consume alors son énergie potentielle massique à la faveur d’une sorte de mouvement de sclérose qu’Aristote qualifie de mouvement de “décroissement ou diminution”. Il résulte d’un tel mouvement une diminution un faible impact du cerveau, pour ne pas dire inexistant, par défaut d’énergie consécutive à l’absence de son mouvement. Si on devait résumer cette conception, je dirais bien volontiers que sa ruse consiste à contester la vie sensorielle des hommes et surtout les questions auxquelles elle les même pour mieux leur vendre l’espoir d’un monde monde abstrait, rêvé : la vie après la mort, le paradis et que sais-je encore. Les hommes ainsi infantilisés et à sa merci peuvent alors se contenter de réponses clé en mains qu’elle leur offre, tels des parents à leurs enfants. Cependant, une telle conception est celle qui génère l’énergie spirituelle. Et, à ce titre, elle est nécessaire et utile, car c’est l’énergie de la sauvegarde même pour un cerveau au repos ou qui peut s’emballer dans un mouvement jusqu’à la folie.

La seconde conception augure, en première approche, d’un meilleur espoir que celui précédent. Elle joue d’humilité. Faisant du principe de l’ignorance et de ne pas savoir sa raison d’être, elle est cause du mouvement du cerveau (la pensée). L’acceptation de l’opposition des thèses pour parvenir à expliquer la réalité est sa vertu. Cette opposition trouve sa résolution dans le débat au terme duquel chaque progrès de l’esprit est juge. En faisant de la quête du savoir le chemin et son horizon la connaissance des lois de la nature et qui régissent l’Univers, une telle conception ne peut que contribuer à entraîner et entretenir le mouvement de l’esprit et sa conversion en énergie. Ainsi alors, le mouvement historique des hommes peut s’appuyer sur une énergie abondante et sans cesse renouvelée par la curiosité devant chaque phénomène nouveau auquel chaque état du mouvement du cerveau conduit les hommes. Qu’un état de ce mouvement soit jugé comme un progrès ou un recul de la pensée ou de l’homme ne change rien en le fait que cette quête de la connaissance est l’unique manière du cerveau d’être dans un état de mouvement différent du repos. Quand on a peur que ce mouvement aboutisse à quelque chose de désagréable au point de bloquer le mouvement, c’est d’une certaine manière se priver de la conversion du cerveau en énergie nécessaire pour faire face aux contingences matérielles. Cela dit, cette conception en dernière analyse peut être aussi prétentieuse que la première : à travers l’idée qu’elle peut tout expliquer, tout transformer, tout influencer ou modifier grâce à l’énergie colossale d’un cerveau sans cesse entraîné au mouvement.

Parvenu à ce point, on peut alors introduire la question suivante. Très souvent, on peut entendre beaucoup d’africains dire, s’agissant de la réalité de l’Afrique “il faut que ça change”. La question est alors de savoir ce que “changement” signifie pour eux : changement de gouvernant, augmentation de la population, passer de la guerre à la paix et vis-versa, faire de plus d’africains des lettrés, etc… N’est-ce pas là des changements qu’ils opèrent déjà ? Quelle est donc la nature de celui espéré, avec quelle énergie, etc… que avec quelle conception du temps ?

Prenons donc rendez-vous pour en discuter.

 

ACTU/ Faut-il continuer d’organiser des élections présidentielles en Afrique ? Est-ce là le débat premier ?

Faut-il continuer d’organiser des élections présidentielles en Afrique ?

Pour le sociologue ivoirien Alfred Babo, il faut remettre en question le modèle politique imposé par l’Occident, trop coûteux en argent et en vies.

Faut-il continuer d’organiser des élections présidentielles en Afrique ? Tel est le titre d’un article publié par Le Monde.

En savoir plus sur http://www.lemonde.fr/afrique/article/2016/09/09/faut-il-continuer-d-organiser-des-elections-presidentielles-en-afrique_4995283_3212.html#h5MTTHbSM8ZsMcoF.99
Dans cet espace, nous nous attelons à approcher le problème commun de l’Afrique. Nous n’en sommes pas encore à l’examen de quelque réponse à son sujet. Mais, il y a des sujets de réponses (les plus nombreux) qui interpellent, alors même, qu’à notre sens ce problème n’est pas posé. C’est à ce titre que nous intervenons sur cette question.
Poser cette question, c’est marquer qu’on est pas convaincu et, à tout le moins, qu’on est septique ou qu’on doute. La question est alors de savoir si les arguments sont fondés. On peut même se demander si la question elle-même ne renferme pas le problème privatisé au regard duquel le principe électif est jugé comme problématique. Bref, examinons le sujet.

Examen de la question

Le sujet consiste en une question dont l’inconnue à trouver est : “Est-ce qu’il faut”. Par sa formulation sous forme impérative, l’inconnue consiste en une exigence, une nécessité à établir. La troisième personne du singulier dépersonnalise qui établit cette exigence. On ignore par conséquent qui doit décider du caractère impératif de continuer ou d’arrêter les élections présidentielles en Afrique. Admettons donc qu’un africain pose cette question à d’autres africains et leur confie la responsabilité de cette détermination. L’objet de cette détermination, ce sont les élections présidentielles. Nous n’allons pas ici nous étendre sur leur nature, leur objet et les objectifs visés : un président, de quoi, pour quoi faire, pour quelle nécessité ou finalité, etc…

Élections présidentielles et principe électif

Ne nous attardons pas sur l’existence préalable d’une collectivité sociale, sur son organisation socio-politique et ses règles dont le principe électoral en fait partie. Le principe électif est une forme d’organisation d’un choix, parmi plusieurs possibilités ; il mettant à contribution le libre exercice de la liberté de chacun. Observons donc qu’un président sera élu par des hommes libres quand d’autres personnage sont des élues, s’imposant à ceux qu’ils dirigent ou gouvernent. Un président est celui librement choisi par tous, selon la règle commune acceptée, pour gouverner la communauté sociale, en tant qu’espace social commun d’économie collective du progrès. Caractéristique : son principe est de reposer sur une règle, celle de la proportionnalité dont la majorité est un cas particulier.

Choisir un gouvernant par un principe électif (suffrages divers), c’est choisir celui auquel tous confions la conduite de l’économie collective du progrès : organisation de l’identification et de la mise en œuvre des solutions communes, de l’évaluation de leur efficacité et de leur amélioration. En ce sens, le processus électoral fait parti du plan d’actions pour résoudre un problème commun. C’est un aspect de la réponse.

Avant de poursuivre l’analyse, observons qu’au niveau national, la quasi-totalité des africains s’affrontent pour voir leur choix l’emporter quand ils ne tentent pas de l’imposer. Ils acceptent même qu’un individu qui ne peut même pas être gouvernant dans son petit village, selon une autre règle, le deviennent à l’échelon national ; le fait qu’ils le supportent suffit à leur contradiction entre démocrates au niveau national mais monarchistes au village. C’est là un point majeur que nous ne traitons pas là.

Nature fondamentale d’un principe électif : un élément de réponse

La question posée par Babo revient donc à celle de savoir quel est le problème commun pour lequel la fonction de président et le mode électif électoral constituent l’une des réponses ?

Quel est le problème commun ? En effet, le premier soin à prendre de la question posée est d’abord d’identifier le problème commun pour lequel une fonction de président est nécessaire. Ensuite, il s’agit de savoir quel est le problème secondaire pour lequel le principe électif est adapté pour l’incarnation de cette fonction. Enfin, le dernier soin est d’identifier quel est le problème pour lequel des élections de type suffrages universel sont la réponse pour parvenir à désigner celui qui incarne la fonction. Ainsi, c’est en considérant ce principe pour ce qu’il est, à savoir “la réponse à…” qu’on peut alors découvrir que, pour pouvoir s’interroger sur son arrêt ou sa continuation, il convient d’éclaircir les points ci-dessus.

Venons-en à la question elle-même et aux arguments formulés par Babo

“La démocratie électorale a échoué parce que les élections, notamment présidentielles, donnent d’observer trois constantes qui militent, à mon sens, pour leur abandon.”, [à savoir : coût, résultats…]

“L’élection présidentielle est improductive car non seulement elle est très onéreuse pour les pays africains, mais elle produit très peu de résultats positifs dans la vie des populations”.

Concédons-même que ce soit cher ou très cher. Mais, est-ce raisonnable d’établir un lien entre le niveau de coût et le fait que les élections soient improductives ?

S’agissant de produire “très peu de résultats positifs dans la vie des population”, un principe ou quelque concept a-t-il jamais produit quoi que ce soit pour les hommes, sans les hommes eux-mêmes, s’ils ne l’acceptent pas pas ni ne pensent qu’il est un moyen de leurs solutions ?

La personnalisation d’un principe ou d’un processus, permettant ainsi de le rendre responsable du peu de résultats résultant de l’usage que les acteurs en font, est un procédé foncièrement déresponsabilisant et à tout le moins déraisonnable sinon démagogique. Ce n’est guère le principe démocratique en tant que conception qui infligent les souffrances aux africains. Pascal disait “même celui qui va se pendre veut être heureux” ; ce n’est pas parce que l’homme fait un tel usage de la corde que la corde est responsable de sa tragédie. Le meilleur principe de désignation d’un président africain ne se substituera jamais à l’esprit des africains, à ce qu’ils constituent comme leur problème auquel quelque principe que ce soit constitue une partie de la réponse ou un moyen.

Penser autrement que l’élection

“Sur le continent, les élections présidentielles donnent à voir cette même complainte de fraude, de tricherie et de manque de transparence et d’équité. Pourquoi organiser une élection dont le processus est de toute façon remis en cause et ne débouche que rarement sur l’alternance, mais plutôt sur des violences, et des morts ?”
Quand des élections présidentielles se traduisent par la fraude, la tricherie, le manque de transparence et d’équité, les affrontements et la guerre, n’est-ce pas là la preuve que les uns et les autres n’acceptent rien d’autre que la victoire ? Il s’en suit que plutôt que la question de savoir pourquoi continuer à les organiser, la réflexion intelligente ne consiste-telle pas à examiner pour les acteurs sont prêts à tout pour une victoire électorale ? Quel est le sens d’une telle victoire, si impérative que tuer se justifie ? L’enjeu caché derrière derrière le processus électif disparaît-il par le simple changement du mode d’organisation de la vie institutionnelle ? Ainsi, on en revient au point initial : quel est le problème commun dont quelque processus est une part de la solution ?
“Mon argument est qu’il ne faut pas organiser d’élection présidentielle dans certains pays africains. Ne pas le faire, c’est épargner des vies humaines, c’est épargner de l’argent, c’est s’émanciper d’acteurs politiques en manque d’inspiration.
C’est me semble-t-il un argument respectable. Mais, d’une part, si on économise de l’argent en n’organisant pas des élections, que valent les 300 millions d’€ évoqués à chaque scrutin pour l’élection la plus chère d’Afrique, si l’on croit dans le processus, dans l’idée que ce qui utile et nécessaire s’apprend pour en réduire les aspects négatifs de sa non maîtrise ? D’autre part, l’argument des morts ne résiste pas au fait si les hommes ne conçoivent pas l’espace vital comme commun ou en tous cas n’envisagent pas de le mettre en commun, alors, aucun système n’épargnera des vie humaines. Sauf, à considérer que dans une situation où les uns parviendraient à dominer les autres (quelque soit le système), ces derniers se protégeraient de la mort par la soumission. N’est-ce pas ainsi que la différence des systèmes politique s’établit ?
“Le gain humain, économique, moral et politique de la non-organisation de présidentielles l’emporte sur le maintien d’un simulacre qui ne vise qu’à satisfaire la communauté internationale.”
Il faut toujours que l’Afrique n’ait aucune volonté propre, qu’elle agisse pour des maîtres extérieurs à elle-même : Les Autres. On se demande parfois, si des africains envisagent une situation historique dans laquelle la liberté du soleil de briller se traduirait par la suspension de ses rayons au dessus de l’Afrique, dans laquelle la liberté de mouvements des autres s’effacerait devant celle de l’Afrique, dans laquelle enfin, la liberté de mouvement de chaque africain prendrait fin en face de celle d’autres africains. Finalement, quels ces ces autres africains qui entendent vivre dans un tel monde qui n’existe cependant pas ? Les élections présidentielles sont-elles la tête par laquelle le poisson Afrique pourri ? Non. Le soleil ne s’arrêtera pas de briller parce que des Africains arrêtent d’organiser des élections. La volonté des africains d’être libres et égaux à d’autres et à tous les hommes ne s’estompera pas pour autant non plus.
“Aussi, un candidat à la présidentielle ivoirienne de 2015 avait proposé la brillante idée d’un système tout à fait inédit fondé sur une présidence tournante entre les régions ou blocs ethniques.”
Cette idée que l’auteur juge “brillante” n’est pas un arrêt du principe électif présidentiel, objet de la question qu’il pose. L’idée mérite cependant d’être examinée. Elle a d’ailleurs été expérimenté au Bénin et un pays comme la suisse en a une déclinaison spécifique. Cela dit, avant de le faire, la question est : à quel problème commun répond-t-elle ? Car le fait est que toutes les réponses avancées ici et là, pour séduisantes ou brillantes qu’elle soient, ne peuvent en aucun cas être évaluées, s’agissant de leur pertinence, ni devenir des réponses communes acceptées par le plus grand nombre, si le problème qu’elles traitent n’est pas posé et mis en commun.
C’est pour toutes ces raisons que nous pensons que les africains feraient de l’élucubration intellectuelle, dont des réponses ici et là ou débats à leur sujet sont les objets, tant que le ou les problèmes traités par ces réponses sont eux parfaitement mis sous le tapis de l’histoire pour supporter la souffrance de tous les africains. A chaque réponse doit correspondre un problème librement débattu et posé ensemble, autrement c’est une fuite en avant, quelque soit sa qualité en soi. C’est aussi pourquoi, nous n’avons aucune solution à soumettre, tant que les problèmes ne sont pas débattus et posés.
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En savoir plus sur http://www.lemonde.fr/afrique/article/2016/09/09/faut-il-continuer-d-organiser-des-elections-presidentielles-en-afrique_4995283_3212.html#iFQlpg33YHFklMIH.99

ACTU/ TRUMP : Quand les hommes se cachent d’eux-mêmes

Lorsque le vivant ou non est poussé à bout de sa résistance, par les conditions de son existence, il arrive un moment où il bascule en autre chose pour continuer à exister : il s’adapte. Tel est l’homme, comme un animal, une plante ou un minéral. A cet égard, Donald TRUMP n’a pour l’instant “trumpé” aucun américain ni personne dans le monde. Il a dit ce qu’il pensait ou plutôt s’est fait le porte-voix de tous les américains qui pensaient, sans oser ou pouvoir le faire savoir, tout ce qu’il a exprimé. Fera-t-il tout ce qu’il s’est engagé devant le peuple américain et le monde à faire ? Pas sûr qu’il puisse tout faire comme prévu ? Certainement pas tout, puisque tout le monde est acteur, sauf si tous acteurs, refusons de l’être pour que tout ce qui nous fait peur advienne. Hitler n’a pas produit seul l’histoire que nous connaissons et que nous attribuons à lui seul : les allemands de naguère qui l’ont porté au pouvoir au paroxysme de leur résistance, puis tous après qu’il ait emporté le scrutin, les européens ensuite et le monde entier, en refusant d’être des acteurs libres ont permis ce qu’ils n’espéraient pas ou redoutaient. Mais, est-ce là une raison pour que les uns étouffent préventivement la liberté des autres ? Le dire et procéder à une analyse fondée sur sa raison souveraine, ce n’est nullement un soutien sinon que la confiance dans la liberté et donc le respect des acteurs.

Un scénario impossible en Afrique

Un jour après les faits, les faits son têtus : Trump a gagné. La question n’est plus de savoir s’il mérite ou non la confiance des américains pour les gouverner et si la grande majorité du monde a eu raison ou pas de vouloir décider à la place des américains. Une chose est certaine : compte tenu du rejet massif de Trump par une moitié des américains avec le large soutien d’une grande partie du monde, réfugiée derrières ses peurs et ses intérêts, jamais il n’aurait été élu si l’on n’avait été dans une démocratie adulte à savoir, capable d’accepter la victoire de l’incertitude sur ce qui est connu et sécurisant et cette démocratie ne disposait pas des moyens de faire respecter cette capacité. Un tel scénario en Afrique se serait achevé par la victoire d’Hilary Clinton, dune manière ou d’une autre.

On entend encore ici et là des commentateurs dire qu’Hilary Clinton aurait gagné si on ne prenait en compte que le choix de chaque américain. Ils refont l’histoire. Au lieu de constater la réalité, ils pointent le système américain des grands électeurs, comme étant responsable de la victoire de Trump. Pour eux donc, le seul résultat possible était la victoire de Clinton. A vrai dire, ni le vote des américains, ni leur système ne sont acceptables s’ils n’aboutissaient pas à mettre au pouvoir celui qu’eux préfèrent. Ce sont les mêmes qui lorsque le contexte le permet, soutiennent que les vaincus soient les vainqueurs, ceux qu’eux-seuls attendent et acceptent, au lieu de la plus grande confiance dans leur capacité d’acteurs libres.

Repliques : Financiarisation, Terrorisme, Menace d’extinction, …

La première observation qu’on puisse faire et reprenant la pub de La Poste française, c’est de constater qu’encore une fois 100% des gagnants ont toujours tenté leur chance ; c’est une manière de dire que pour parvenir à la victoire, prendre le chemin qui y mène est la seule condition ; il n’est donc pas nécessaire d’espérer y parvenir pour entreprendre. Si avec le rejet de la quasi-totalité du monde en support des républicains qui le rejetaient puis de la moitié des américains préférant Clinton, Trump avait du espérer la victoire avant de continuer à se battre, il se serait alors abstenu avant ou après les primaires républicaines. Peu importe qu’il inspire dégoût, peur ou rejet, le fait est qu’il est 45è président des USA.

Après le 11 septembre 2001, les américains pensaient que Bush fils n’a pas été à la hauteur de leur traumatisme. S’il a gagné un deuxième mandat contre Al Gore, c’est au prix d’un sens aigu de la responsabilité des acteurs américains. Si on avait été en Afrique, une guerre était possible en novembre 2000. Après l’épisode de Bush fils, les américains ont pensé que l’élection de Barack Obama était non seulement leur meilleure tentative de réponse à ce traumatisme, mais également une manière de se rapprocher davantage du reste du monde que ne l’a induit, sans intention Le 11 septembre ; car cet événement a rapproché les américains du monde, bien plus qu’auparavant. Huit années après Obama, une moitié au moins d’entre eux pensent que ce rapprochement a plus affaibli les USA que redorer leur estime d’eux-mêmes ternie sans doute, pensent-ils, par le 11 septembre.

Mais, il n’y a pas que cela. La financiarisation du monde, initiée sous Ronald Reagan, la révolte terroriste qui s’est substitué à l’URSS disloquée, en tant qu’adversaire à la taille du monde occidental, la révolution numérique en cours et l’exigence de ralentir le creusement de leurs tombes par les hommes induisent de plus en plus de souffrances pour les peuples, y compris pour les USA eux-mêmes. Tout cela, ni Obama, ni ceux qui l’ont précédé ne leur ont apporté des réponses apaisantes et acceptables. Ironie de l’histoire, Trump qui est le parfait archétype et produit de la financiarisation ne produisant qu’un volume plus faible de salariés est le choix des américains. Sans doute, parce qu’ils pensent confier à ceux qui détiennent le pouvoir réel, le pouvoir politique que ceux qui en dépendaient jusque-là n’ont exercé qu’avec des entraves de toutes part. Si Trump fait peur, c’est moins pour ses mesquineries et ses propos vulgaires, ses insultes ayant pour seul but que pour gagner les élections. En revanche, c’est surtout pour le fait que pour la première fois dans le monde, dans le pays le plus puissant du monde, la bourgeoisie, celle qui tient la finance qui gouverne nos vies, détient pendant quatre années le pouvoir politique et militaire. La véritable question est alors de savoir ce qu’elle va en faire, ne dépendant pas de la finance, puisque Trump est la finance.

Les valeurs éprouvées par les souffrances

Ici et là, on agite des valeurs. Mais quand viennent les difficultés les plus sérieuses, elles perdent souvent de leur éclat. L’élection de Trump et plusieurs autres faits révèlent la réalité des hommes. Lorsque des peuples sont très dominateurs, toutes leurs valeurs ont du sens ; elles sont mêmes universelles. Dès leur prise sur les autres moins forte, certaines de ces mêmes valeurs deviennent des boulets, faisant d’eux pensent-ils, des chevaux avec handicap dans une économie de l’existence et du progrès assimilée à une course. Pourtant, la destination d’une telle course paraît de moins en moins incertaine à notre époque considérée comme celle de l’Anthropocène ; celle au cours de laquelle l’homme est le principal moteur de l’évolution, du changement du monde. L’Union européenne se défait sous nos yeux, avec entre autre le Bretxit ; la difficulté à être solidaire avec la Grèce, à accueillir et à être hospitaliers, à être ensemble tout simplement en rend compte. En Afrique dominée, sans qu’elles ne soient différentes dans leur grande ligne, les valeurs opposent déjà les africains, notamment celles que les africains ont en commun mais qui sont sociopathiques. Elles le sont si bien qu’à vrai dire, le continent est déjà, et depuis les indépendances, dans les circonstances des évolutions actuelles du monde occidental. Des hutus ont massacré des tutsis ; de jeunes africaines sont en esclavage au cœur de l’Afrique sans que cela empêche visiblement la plupart des africains de manger, de s’amuser, de dormir, … Alors, stop les jugements de valeurs et agissons davantage ensemble pour tendre vers des valeurs en lesquelles chacun se reconnaît et respectent.

Dans des circonstances où une part importante des peuples souffre, il arrive un moment où les arguments moraux n’ont plus aucune prise sur cette part. Rappelez-vous cette histoire n’impliquant pas de peuple, de crash aérien dans la Cordillère des Andes. Elle a conduit les survivants à se nourrir de la dépouille des morts pour échapper eux-mêmes à leur fin. C’est dire qu’en ces périodes de grande souffrance, ils sont nombreux les hommes qui finissent par ôter leur masque. Rappelez-vous aussi la souffrance naguère des masses qui a amené une part importante de l’Europe à basculer dans la domestication du reste du monde au service du soulagement de sa peine et pour son seul profit. Rappelons-nous plus près de nous la souffrance des allemands du Reich qui sera motrice de l’accession d’Hitler au pouvoir.

On le sait tous. Il y a une seule manière d’éviter d’en arriver là. Quand ceux auxquels les masses confient la responsabilité de guider leur marche ne manquent pas à leurs obligations : authenticité, efforts honnêtes de réduire leurs difficultés, etc…. Quand ils préfèrent être jugés par les masses sur leur appel constant à leur bon sens, à leur la raison, à leur sensibilité ainsi qu’à leur capacité de mesure ; quand ils les aiment et les respectent. C’est de la vanité et de la prétention de leur part, quand ceux qui détiennent cette responsabilité, quelque soit leur sensibilité politique préfèrent miser sur une prétendue ignorance et peur d’une partie importante des masses ; surtout si elles souffrent. Car croire qu’il les tiennent en laisse est une faute histoire que ne manque pas de révéler le jour où  les gens s’affranchissent de leurs peurs et de toutes leurs inhibitions.

On est toujours étonné de voir son chien qu’on croyait docile faire face parfois. Parce qu’on est certain de le dominer. C’est pour ce manque d’humilité que beaucoup d’élites sont souvent surpris des faits. La comparaison s’arrête au sens de cette image. Car, les gens ne sont pas des chiens. Et, ils seraient dénués de tout orgueil, au sens de Jean Paul Sartre, si l’on envisageait que ceux qui les gouvernent étaient leurs maîtres. Or, les gens sont orgueilleux. Non pas au sens de refuser pour raison de valeur supérieure, mais ils le sont selon le sens de Sartre qui le conduisit à refuser le prix Nobel de littérature en 1964. Bref, les gens veulent avoir l’égale valeur de tous les autres, mériter la même vie que celle de l’humain souffrant le moins possible des difficultés de vivre. Et, quand ceux qui les croient en laisse les découvre la rompre, c’est toujours une surprise, parce qu’un tel événement signe selon eux, la marque de leur audace : la volonté d’être libre et de préférer que tout soit possible plutôt que ce que certains décident qu’il soit. Être libre, c’est être acteur, à savoir contribuer à déterminer ce qui doit être, au milieu d’une infinité de possibilités.

L’incertitude est le royaume des hommes libres et acteurs

Quelque soit le risque prétendu pour chacun et pour le monde, à la faveur de l’élection de Trump, il semble que la question fondamentale est celle de savoir si tout doit être possible ou si seules quelques possibilités de réalités doivent l’être. Dans ce dernier cas, la question renvoie à celle de savoir qui délimite et fixe ces seules possibilités. Pour ma part, je serai toujours du côté de ceux qui pensent que tout doit être possible sans que tout puisse être réalité, plutôt que ce que certains en décident seuls. Car, c’est à l’interface entre la possibilité et la réalité que les hommes libres et donc acteurs sont et agissent pour convertir le possible en réalité ou empêcher de l’être. L’homme libre n’agit pas sur la détermination de ce qui est possible. Le rapport entre des acteurs libres est une pompe à réalités. c’est l’incertitude qui est motrice du changement, donc du mouvement vers une destination à laquelle chaque acteur peut contribuer à déterminer. Le pire, c’est le statu quo.

Et l’inertie à propos des grands sujets du monde qui touchent chacun de nous est-elle meilleure que l’incertitude qui offre la possibilité des changements meilleurs ou pires. L’existence d’une possibilité du pire mérite-t-elle qu’on refuse celle du meilleur, alors même que l’avènement de l’une ou l’autre dépend de la vigilance de chacun de nous ? Peut-on continuer avec le règne de la finance qui précisément a fait la fortune de Trump ? Peut-on continuer avec “la fonction de liberté” dont la délocalisation, qui ne laisse de choix aux hommes que d’augmenter leur part de liberté qu’en acceptant la diminution de celle des autres, mais pour un niveau toujours croissant de celle d’autres. Peut-on continuer d’accepter que les peuples s’affrontent ou ne diminuent leurs souffrances de vivre qu’aux détriments les uns des autres ? Pendant que des gouvernants promettent l’emploi pour tous, on peut aussi ignorer que de moins en moins, les hommes auront un travail rémunéré au sens industriel, avec tout ce que la révolution numérique a déjà initié, des “hommes augmentés” qui opposent les hommes et mettent déjà à rude épreuve les certitudes morales et éthiques des uns et des autres. On le sait aussi, d’autres problèmes structurels bloquent le monde et nourrissent la violence, sans cesse recommencée. Imagez que le conflit en Palestine existe bien avant la naissance de la très grande majorité des habitants du monde. Qu’ont fait tous les dirigeants qui se sont succédé ?  Tout ce que chaque habitant du monde a eu, c’est Al Quaïda, les attentats du 11 septembre 2001, ce sont les guerres d’Irak, c’est Boko-Haram, c’est Daesh… Heureusement d’Internet et l’ouverture mondiale a tempéré tout cela et limité ses impacts, même s’ils ont tout aussi nourri ces réalités.

Trump est le 45è président des USA, n’en déplaise à ceux qui ont l’orgueil de supériorité et qui peinent à s’en remettre. Alors, qu’est-ce qu’on fait ? On rumine encore et on regrette que ce qui se passe ne soit le seul fait de minorités qui décident de son existence ou on préfère que tout soit possible, y compris une nouvelle situation de chaos dont pourrait résulter souffrances, mais aussi de nouveaux équilibres. Pour la première fois depuis la deuxième guerre mondiale et l’éclatement de l’URSS, la situation globale du monde, consistant en “liberté conditionnelle” peut être ébranlée, dans une direction comme dans l’autre. Pour ceux qui par exemple désespèrent de la résolution du conflit structurel au Moyen orient, de la fin de l’ordre de Yalta ou de sa modification, ou de la réorientation stratégie de l’agir des hommes pour ralentir les conditions de leur propre fin, cette situation est à première vue dangereuse et en tous cas pire qu’auparavant. Rien n’est moins sûr. Que personne ne s’y méprenne. Je n’affirme pas que Trump va changer le monde dans les directions ci-dessus exposées. Mais, pour la première fois, le pays le plus puissant aura à sa tête un produit archétypal du pouvoir financier, dont dépendaient tous ceux qui se sont succédé jusque-là au pouvoir des peuples. Quels changements décisifs du monde, la réunification du pouvoir financier, politique et militaire va-t-elle contribuer à produire ? Voici la question essentielle, qui dépasse de loin la personne de Trump. Quand on ne dépend pas du pouvoir financier, puisse qu’on l’est, quand on ne dépend pas du pouvoir, puisqu’on le détient, quand on ne dépend pas du pouvoir militaire, puisqu’on en dispose, qu’est-ce qu’on peut faire ? Wait and see, sachant que malgré tout, nous sommes tous acteurs, autant ceux qui détiennent désormais les pouvoirs unifiés, sans la peur qui brouillait la lucidité des gouvernants lobbies-dépendants que le monde a connu jusque-là.

Le problème n’a jamais été qu’Hitler parvienne au pouvoir par la voie démocratique ; il est précisément dans le fait que les gens aient accepté qu’il transgresse leur liberté ou qu’ils se soient constitué ses esclaves. Tous ceux qui ne l’ont pas élu, mais qui toussaient quand il toussait pur éviter qu’il ne les entende ou ne remarque leur présence dans un espace qu’il avait privatisé sont-ils moins responsables par ce non choix que ceux qui pensaient qu’il pouvait être une solution à leurs souffrances ? Les uns l’ont porté au pouvoir. Mais tous les allemands de l’époque et tous leurs contemporains sont tous responsable de ce qu’il en avaient fait. Est-ce une raison suffisante pour refuser les libres choix, quand on a la possibilité de ne pas accepter que ce que ce choix induit, comme mise en cause de la liberté alors respectée ? La liberté peut-elle consister en une domination préventive, pour empêcher que des choix libres ne conduisent à l’hypothèse de la possibilité du contraire de la liberté ? Est-ce ainsi que l’homme libre est acteur, à savoir contraindre l’autre ?

Le prochain débat : L’ Afrique et le temps – mise en bouche

Une formule populaire en Afrique dont je ne sais pas qui en est l’auteur postule : “Les occidentaux détiennent la montre ; les africains ont le temps”. C’est un énoncé qui ravit beaucoup d’africains.

A l’occasion de l’examen du rapport de l’Afrique au temps, comme valeur, il conviendra, en plus d’autres aspects de ce rapport, de débattre de cet énoncé. Sur conseil d’Aristote lui-même, nous analyserons à ce titre les questions qui suivent.

Le rapport de l’Afrique au temps relèverait-il d’une qualité qu’elle posséderait, en tant qu’un état singulier de sa part parmi tous les hommes ?

L’Afrique possède-t-elle vraiment le temps, comme elle posséderait une connaissance ou une vérité ?

L’Afrique a-t-elle le temps :

– comme un africain aurait un vêtement ou une bague à son doigt, pour ne pas dire les porte ? L’Afrique peut-elle porter toute seule le temps, si tant est que le temps se porte ?

– comme un africain a 25 ans, pour ne pas dire âgé de ou exister depuis  25 ans… ? Le temps est-il l’âge de l’Afrique ?

– comme un africain dirait que le grenier contient les grains ? L’Afrique contient-elle le temps ? A-t-elle la capacité de contenir tout le temps généré ?

– comme un homme dirait avoir ou posséder une femme, comme une maison, pour s’augmenter croit-il, plutôt que de dire habiter avec une femme ?

L’Afrique dit-elle simplement qu’elle habite le monde avec le temps en disant avoir le temps ?

Quel que soit l’acception retenue, peut-on posséder, contenir, détenir, porter … le temps ?

A bientôt donc !

La valeur “Verbe” : Parole, parole et parole ?

Le langage a radicalement changé la vie des hommes. La parole, que Joseph Ki-Zerbo résume par “le verbe”, est devenue un objet culte en Afrique, si bien que les premiers explorateurs espagnols découvrant une cérémonie de son usage l’ont désignée de façon péjorative par “la palabra”. Devenue “la palabre” en français, cette manière particulière de se réunir à l’ombre d’un arbre pour discuter des affaires de la cité, constitue l’un des usages remarquables de la parole, comme l’est également le cérémonial du “Djassi”.  Il apparaît donc clairement que le verbe est l’une des valeurs de l’Afrique. La question que nous traitons en ce point consiste à savoir s’il y a une difficulté africaine en rapport avec le verbe ou plutôt son usage. En examinant cette question, une image me vient spontanément. Elle me vient d’une scène d’une des aventures du célèbre archéologue Indiana Jones, créé par Georges Lucas, mis en scène par Steven Spiellberg et joué par Harrison Ford. Dans cette scène de “Les aventuriers de l’arche perdue”, l’archéologue se trouve face à un guerrier maniant avec habileté un sabre. Avant même qu’il n’ait eu le temps d’offrir le clou de son spectacle, ôter la tête de l’aventurier, ce dernier lassé du temps pris avant que le combat ne s’engage, a sorti son flingue et fait feu, avec pour seule fioriture, un peu de flegme. Alors, parler a-t-il été l’essentiel de la production de l’Afrique consacrée à produire le temps de sa vie ?

Bref, qu’est-ce qui est inacceptable dans le rapport de l’Afrique au verbe ?

Vous situer par rapport au débat en cet espace
Termes du débat : Quel est le problème commun de l’Afrique ? / Hypothèse-question : Les africains et leur culture le constituent-ils ? / Chapitre : Devant qui sont les africains ? / Volet : Devant les valeurs et la culture de l’Afrique ? / Sujet : Qu’est-ce que la culture africaine? / Point : “Les valeurs “Temps” et “Verbe”

Devant les africains, leurs valeurs et leur culture

12.A La valeur “Verbe” : Y a-t-il un problème avec l’usage du langage ?

Le langage sert a exprimer une idée. Ce peut être l’idée qu’on a d’une réalité actuelle, mais aussi passée ou projetée. Il sert aussi à exprimer des émotions, ce que l’on ressent d’une réalité actuelle, mais aussi passée ou que l’on appréhende d’une réalité projetée. L’expression de cette idée ou de cette émotion intime, fait du langage, le moment de se livrer à ses contemporains et de marquer son abandon au collectif. Car, en servant dans le même temps de support à l’expression de l’intimité, il rend possible l’existence d’objets d’accord et de mise en commun possible. Il déplace ainsi la communauté basée sur l’instinct de survie, à la communauté sociale, basée sur l’accord de ses membres. Mais, ce n’est pas tout. La parole modifiera profondément et rapidement les conditions d’existence des hommes. En Afrique, les hommes ont voué un culte au verbe. Une part essentielle de la vie a été consacrée à en faire usage, soit pour transmettre des savoirs, soit pour maintenir la stabilité et l’équilibre interne de la société et avec son environnement, connu et invisible. Des hommes en Afrique, se sont même spécialisés dans la communication avec le monde invisible afin d’intercéder auprès de lui, pour l’équilibre de l’existence des vivants. D’autres formes d’art, comme par exemple l’art figuratif, ont constitué les moyens d’expression de la pensée et des émotions. Mais, aucune n’a atteint la prédominance de l’usage du verbe, au cours de cérémonies et cérémonials divers. On ne peut pas évoquer le langage sans aborder la question de l’écriture ou plus exactement de son absence en Afrique de naguère. Les raisons potentielles de cette absence ont été déjà avancées dans un point précédent consacré à la passion d’être. Cela dit, l’écrit est une figuration du formulé par le langage, qui lui-même, rend compte de ce qui est pensé ou ressenti.

Ce qui nous intéresse est de savoir quel a été l’intérêt du verbe, en tant que valeur, et quel est cet intérêt de nos jours. Il est aussi de savoir si le verbe comme valeur constitue le problème de l’Afrique que nous recherchons. Par exemple, le fait que des africains consacrent une part essentielle de leur vie à palabrer pour s’accorder ou pour marquer leur désaccord ou encore pour maintenir le statu quo, cela constitue-il une difficulté de leur point de vue ? Comme on le voit, examiner la valeur “verbe” nous renvoie au temps en tant qu’une autre valeur, car la part d’existence consacrée à en faire usage génère le temps propre africain, qui n’a de saveur que celle que lui confèrent les productions africaines et leurs résultats dont parler et communiquer fait partie. Bref, qu’est-ce qui est inacceptable dans le rapport de l’Afrique au verbe ?

De l’avènement des hommes au langage parlé

Lorsqu’on tente de faire le parcours de l’homme, observe, à en croire les évolutionnistes, que la génétique a joué un rôle essentiel dans l’adaptation des êtres vivants à la rigueur de l’environnement et de ses exigences. C’est selon eux, cette adaptation du vivant, apparu il y a environ quatre milliards d’années, qui a abouti au surgissement des hommes il y a environ deux ou trois millions d’années, à partir de grands singes. Sur ce point, il semble y avoir suffisamment d’éléments qui accréditent cette thèse et sur lesquels beaucoup d’humains s’accordent. En conséquence, il est un fait que les hommes sont en partie un produit génétique. Mais, en partie seulement puisqu’elle ne suffit pas seule à les définir.

Les hommes, comme les autres êtres vivants ont développé des éléments de communication active et passive. Il est de coutume de penser qu’en dehors des hommes, les autres êtres vivants ne disposent pas d’un langage, comparable à celui des hommes. L’exemple de la perception de la lumière que les hommes limitaient à ses raies visibles, jusqu’à ce que des hommes déterminés nous montrent l’erreur humaine ne semble pas les conduire à une certaine prudence ; il n’a pas amené les hommes à moins de prétention. Au contraire, ils restent convaincus dans leur grande majorité que les autres vivants n’ont aucune conscience, ni aucune sensibilité et que leurs moyens de communication ne sont pas équivalents au langage humain. A propos de conscience et de sensibilité, ils commencent à peine à le reconnaître aux animaux ; quand aux végétaux ils n’en sont pas doués croit-on ? Bref, en somme, le langage, apparu il y a trois cent milliers d’années environ, constitue l’un des éléments distinctif des hommes. Sans être aussi impératif sur ce sujet, on peut tout de même reconnaître que le langage a constitué le moyen des hommes de partager et de transmettre ce que leur expériences de l’existence leur ont appris, ainsi qu’en particulier leurs réponses efficaces aux exigences de la vie. La culture naît ainsi. Or, c’est elle est l’ensemble de ces éléments apparus efficaces, qui partagés et transmis, permettront à ceux qui succèdent aux aïeux de mieux s’adapter et tenter de réaliser leur équilibre dans l’environnement contraint. Ainsi, en aboutissant à la culture, le langage permettra une nouvelle forme d’adaptation des hommes : une adaptation culturelle, plus rapide que ne l’a été l’adaptation génétique plus lente.

Mais, contrairement au langage émotionnel exprimé par le corps, le langage parlé exprime non seulement les émotions mais rend surtout compte de la pensée, d’une manière intelligible. Le langage permet de partager ce qui est passé :  restituer des faits vécus ; il permet aussi d’agir au présent : transmettre efficacement des ordres et des injonctions ; enfin il sert à partager des projections sur l’avenir : partager des scenarii de faits à venir pour anticiper leurs résultats. Ainsi, le langage est ce qui révèle la conscience et la connaissance par les hommes de l’existence du temps. Sur ce point, qu’il soit permis de douter de ce qu’énoncent Jean-Claude Barreau et Guillaume Bigot quand ils affirment : “les animaux n’ont aucune idée de l’avenir”. (1) Car, mon chien qui adopte un comportement d’anxiété deux semaines avant le passage d’une tempête, dont le passage effectif permettra de comprendre ses attitudes antérieures aussitôt disparues le vent violent passé, n’avait-t-il aucune conscience de ce qui pourrait lui arriver ? Le fait que son mode d’expression de cet avenir dangereux soit émotif et non verbal suffit-il à penser qu’il n’ait aucune idée de l’avenir ? La conscience de l’avenir ne s’exprime-t-elle que verbalement ? Des hommes qui, sans aucun mot dire, appréhendent l’avenir avec stupeur en face de leurs geôliers menaçants et peut sympathiques n’ont-ils aucune idée de l’avenir, pour le seul motif de l’exprimer par des signes ? Ainsi, c’est le langage qui rendra compte de la conscience de la mort, au delà de ce que des signes annonciateurs ou marqueurs de cette conscience anticipaient. Il permettra, au delà du mort présente, de rendre compte de la conscience ou du souvenir du mort d’hier et de l’évoquer, de rendre compte de la conscience de la possible mort demain et de la redouter. Ainsi, en permettant aux hommes d’échanger ce qu’il y a de plus profond en eux, le langage a levé le doute sur appartenance commune à la même réalité (l’homme) en l’esprit des hommes. Surtout, en permettant de partager un souci de l’avenir, le langage permettra aussi de partager les meilleures solutions pour échapper à ses rigueurs et de tenter d’éviter la souffrance et la mort ; le langage fera de la communauté humaine une société humaine.

La continuité d’une telle société repose sur le langage, permettant de transmettre à ceux qui naissent et restent le savoir accumulé par ceux qui partent. Il constitue aussi l’outil de l’innovation dans les réponses pour s’adapter, à partir de ce qui a été transmis et reçu. “Transmettre son savoir est, en définitive, la seule chose qui distingue l’homme de l’animal” (2), énoncent également les deux co-auteurs précédents. Là encore, il y a des raisons de douter. La plus vielle des pachydermes qui conduit la troupe au point d’eau le plus lointain pour l’abreuvage de tous n’a-t-elle pas reçu de ceux qui les précèdent un savoir ? Un souvenir n’est-il pas un savoir ? Une éléphante disposant du souvenir de l’existence d’un point d’eau lointain, peut-elle y conduire toute la troupe d’éléphants sans rien partager de ce savoir avec ses membres qui lui emboîtent le pas en cette direction ? Sans doute, elle transmet ce savoir aux jeunes contemporains. Le simple fait que le mode de transmission ne consiste pas en un langage parlé comme chez l’homme est-il un argument du contraire ? Peut-on attendre des autres animaux qu’ils agissent comme les hommes pour mériter d’avoir beaucoup de choses en commun avec eux, ou doit-on considérer que cette similitude doit reposer sur l’égalité des modalités et non sur la nature profonde des moyens ? N’est-ce pas d’une certaine manière, penser qu’ils doivent être et agir comme des hommes qu’ils ne sont pas ? En fin de compte, si nous devrions trouver quelque chose qui distingue véritablement les hommes des animaux, non pas dans sa forme, ni dans son mécanisme, n’est-ce pas la modification culturelle, à savoir le changement des réponses pour s’adapter, plutôt que la seule reproduction des réponses qui ont été transmises et reçues ? L’innovation permanente dans ses moyens d’adaptation, telle est à notre sens, l’élément le plus différenciant entre les hommes et les animaux. Le langage, qui rend accessible la pensée et les émotions de chacun à tous la permettra, en constituant à la fois un multiplicateur de possibilités et et un miroir les rendant accessibles et discutables.

Maintenant, voyons l’importance que l’Afrique a donnée au langage verbal. Ki-Zerbo nous rend compte de l’importance du verbe et du temps en tant que des valeurs africaines. Au regard du résultat de son économie de l’existence, on peut se poser en introduction une question : L’usage du verbe par l’Afrique a-t-elle servi de support à l’innovation ou à autre chose ? L’Afrique a-t-elle consacré l’usage du verbe à transmettre des savoirs de générations en générations, à l’exclusion de son usage comme support d’innovation ?   -t-elle finalement le temps de son existence à parler au lieu d’agir ?

Le verbe : Support d’une passion de la stabilité de l’organisation sociale et d’être ?

Pour la société africaine et selon lui, « le verbe est outil de participation » (3) . Les palabres parfois interminables mais qui finissent par permettre de dégager, ce qu’il désigne par « la volonté générale » occupent une part essentielle de la production de l’Afrique, en particulier dans les campagnes de nos jours. On peut faire l’hypothèse, eu égard à l’ordre inégalitaire qu’il a précisé de la société africaine de naguère, que cette volonté se résume finalement à la volonté du sommet de la pyramide d’inégalité. Ce qu’il qualifie de « culte du verbe » est une valeur de la société africaine puisqu’ il ancre, selon lui, le dialogue comme support du vivre ensemble et donc de la paix entre les hommes. A propos de la paix et nous y reviendrons, on peut observer que la paix obtenue n’est cependant pas  placée sous l’autorité d’une volonté sincère des protagonistes de mettre fin au conflit, mais bien souvent sous le patronage de ceux auxquels on se soumet simplement à la décision, dans un ordre inégalitaire.

Abordons maintenant le verbe et son rapport avec le temps. Le fait que l’Afrique use du verbe consiste en soi en un mouvement, générateur du temps. Au regard des réalités dans l’histoire, on peut sans nul doute observer qu’un tel mouvement n’a pas abouti à une modification significative et fondamentale de sa réalité. N’est-ce pas ce que Ki-Zerbo évoque en terme de rythme lent de l’Afrique ? Il est important de comprendre pourquoi. La parole ou verbe est la pensée formulée pour être extériorisée et partagée. Et, la pensée elle même n’agit sur la réalité des hommes, en d’autres termes ne la met en mouvement que selon son contenu. Ainsi, une pensée ou une conception dont l’objectif est de maintenir l’existant peut conduire certes à un mouvement, mais qui tend finalement au maintien du statu quo.  Ainsi, les dialogues parfois longs que la société africaine ne percevait pas comme tels, selon les termes même de Ki-Zerbo aboutissaient bien souvent et globalement au statu quo et au mieux à un faible changement de la réalité. Comment le pourrait le verbe si son objectif est de transmettre pour reproduire et d’empêcher le changement ?  On peut par conséquent postuler que “le culte du verbe” constitue l’un des moteurs du rythme lent de la marche en avant de l’Afrique évoqué par Ki-Zerbo lui-même. Ce rythme a donné à l’Afrique l’impression d’une certain équilibre fixe avec son environnement. L’histoire a montré que l’usage qui en a été fait du langage n’a pas amené l’Afrique à mieux s’accommoder des changements importants autour d’elle et qui jalonnaient cependant son existence. Pour ainsi dire, on peut faire l’hypothèse que l’Afrique pensait avoir si bien dompté le temps, puisque le temps est celui qu’elle vit, qu’elle consacre par exemple au verbe pour la stabilité de son existence. La question est alors de savoir pourquoi elle a consacré une part essentielle de sa vie à l’usage du verbe.

Et bien, faisons des hypothèses. Parce que ce qu’il y avait d’essentiel de son point de vue, c’était le maintien de l’équilibre existant de la société humaine à laquelle elle est parvenue ainsi que son équilibre avec le “Tout”, auquel elle est liée. Le verbe a eu une fonction de maintenir l’équilibre de la relation sociale, de telle manière que la société humaine constituée maintienne l’équilibre obtenu avec son environnement. Cet objectif impératif assigné au verbe, fait de la part de temps produit par l’Afrique à faire usage du langage le temps essentiel : pour l’Afrique et selon Ki-Zerbo, le temps, c’est le temps existentiel, vécu ; il est celui généré en usant du verbe pour maintenir ces équilibres fondamentaux qu’évoque Kä Mana. Ainsi, la part du temps généré par les mouvements du reste de l’environnement n’avait d’importance que celle d’être précisément équilibré par celui généré par l’Afrique en tentant de maintenir l’équilibre interne de l’organisation sociale ainsi que celui avec l’environnement. Le temps africain est par conséquent celui généré pour contribuer à équilibrer le temps global généré, lui par le mouvement du “Tout”.

Mais, une telle conception a ignoré le caractère fondamentalement contraint de l’existence. Il ne suffisait pas simplement à l’Afrique de faire de son mieux pour participer à l’équilibre global. Il lui fallait en plus tenir compte et s’adapter à un équilibre dynamique et impérieux, sans cesse modifié par des productions autres qui elles, ne visent guère la stabilité fixe, d’où la nécessité de l’innovation, pour s’adapter au déséquilibre constant et dynamique. Car, les productions externes réalisent d’autres mouvements, lesquels sont générateurs externes d’une partie du temps. Ces productions modifient l’environnement global dont l’équilibre doit être sans cesse ré-établi. Il s’en suit que considérer le temps comme étant celui vécu, donc généré par l’Afrique, est en parfaite contradiction avec la conception africaine impliquant que tout est lié. Le temps ne peut être que celui vécu/généré par les africains ; il est aussi celui vécu/généré par les autres parties de l’environnement. Sa couleur, sa saveur et son ressenti ne peuvent en conséquence qu’être tributaires, non seulement de ce que les africains produisent, mais également de ce que le reste de l’environnement réalise comme mouvement. Ainsi, l’équilibre recherché ne pouvait pas que reposer sur la bonne foi de l’Afrique à contribuer à cet équilibre global sur la base d’un équilibre organisationnel définitif de la société africaine, pour lequel les africains devaient produire ; puisque l’environnement, dont l’Afrique tente avec autant d’effort exigé des africains, y compris celui de s’oublier, se modifie en permanence. C’est pourquoi, l’équilibre recherché devait être un équilibre dynamique, sans cesse adapté au mouvement global auquel l’Afrique ne peut être qu’attentive, pour innover dans ses propres pratiques. La question finale est alors la suivante : l’Afrique peut-elle continuer de consacrer une part essentielle de la vie à user du verbe pour réaliser seule un équilibre avec l’environnement, comme si les productions mises en œuvre par le reste de l’environnement, pour parvenir aussi à cet équilibre n’affectaient pas sa propre voie et n’en limitaient pas l’efficacité pour elle-même, d’abord ?

Le verbe : Support d’innovation, d’adaptation et d’un équilibre dynamique ?

Le verbe peut-il être uniquement consacré dans son usage comme instrument de réponse aux conflits récurrents, sources de déséquilibre de la société ? La stabilité de l’organisation sociale, en vue d’établir l’équilibre avec l’ensemble solidaire, peut-elle justifier que l’usage du verbe serve à taire les objets des divergences qui aboutissent aux conflits ? consacrer une part essentielle de l’existence à user du verbe pour traiter des conflits récurrents, par défaut de traiter leur déterminants, n’est-ce pas là, la meilleure manière d’étouffer les possibilités d’innovation ?

Dans des sociétés africaines inégalitaires, pour résoudre des conflits récurrents entre ceux qui se battaient autour des miettes de droits qui leur sont laissés, ceux qui les dominaient useront du verbe pour traiter tout ce qui menaçait l’équilibre de l’édifice social inégalitaire. A ce titre, rien ne pouvait être plus important que la stabilité et sa continuité. On usera du verbe pour négocier entre puissants pour atteindre cet objectif. Le temps, qui mesure la distance entre le moment où le conflit est mis en jugement et où un accord interviendra en faveur du maintien de l’édifice social n’a aucune importance. Seul compte le résultat du mouvement pour parvenir à ce maintien. Voilà aussi pourquoi cette distance, donc le temps, ne comptait pas selon les termes même de Ki-Zerbo et que ce qui comptait c’était l’usage du verbe pour y parvenir. Dès lors, une question s’impose : l’Afrique peut-elle continuer ainsi et ignorer le temps, comme étant la mesure de la distance entre deux états ? Aujourd’hui même, des difficultés l’éprouvent. En plus des circonstances concrètes de sa vie aujourd’hui, son attitude à l’égard de ce qui a été, à savoir ses états antérieurs lui son inacceptables ? Ces états passés continuent de constituer ceux de souffrances alors même que la plupart des africains aujourd’hui n’ont pas vécu ces périodes. Parce que tout se passe comme si l’Afrique les vivait encore. La meilleure solution à tout ce que l’Afrique jugent insupportables, n’est-elle pas celle qui l’amène à raccourcir la distance entre un état plus agréable à ses yeux et ceux qui l’affectent, y compris ceux d’hier ? Une telle réponse confirmera alors le temps africain, comme celui de l’existence, parce que précisément colorié par une existence consacrée à une marche constante en avant, d’un état insatisfaisant à un autre davantage acceptable.

La palabre, à travers l’usage du verbe est certes préférable à la violence, à travers l’usage des armes. Mais, on peut aussitôt observer qu’il n’y a pas que la résolution de conflits comme seul intérêt de l’usage du verbe. Et, il n’y a guère non plus de choix que celui entre verbe et armes pour résoudre des conflits. Il y a d’autres possibilités : celles qui raréfient les situations conflictuelles et limitent la nécessité de savoir si on use du verbe ou des armes pour y mettre fin. L’existence des conflits peut-elle être posée comme circonstance acceptable de la relation sociale au point de mettre l’usage du verbe pour la résoudre sur son piédestal de valeur, au point qu’elle doive être la plus importante production génératrice de la part africaine du temps ? Aujourd’hui, l’Afrique convient qu’il doit garder, comme hier, son importance pour dégager « la volonté générale ». Cela dit, n’est-ce pas à la condition expresse que cette volonté respecte les droits de chacun, que cela n’a été le cas hier ? Autrement, n’est-ce pas maintenir le statu quo qui ne lui a pas été agréable dans l’histoire ?

Par ailleurs, les africains peuvent-il consacrer une part essentielle de leur existence à l’usage du verbe, dans le seul but de maintenir sa position sociale, pour limiter l’accès du plus grand nombre aux savoirs détenus, en somme pour maintenir l’édifice social plutôt que de le transformer ? Que reste-t- alors de l’existence pour agir sur l’environnement, le transformer et faciliter l’existence ?  Dans le nouveau contexte de l’économie collective du progrès, le verbe peut-il continuer à n’être qu’ésotérique, alors que la collectivité a besoin de l’intelligence de chacun et non de celle que quelques uns de ses membres ? A l’analyse, la part d’existence consacrée au verbe a fortement déterminé la direction et le sens du mouvement collectif. Les états qui en ont résulté par rapport aux états antérieurs permettent de mesurer le temps, en ce qui est propre à l’Afrique. C’est celui révélé par les déplacements et les modifications de ses états historiques. Ce temps, qui est contemporain de son existence entre chaque état est aussi une mesure de cette existence. Au regard des modalités même de l’usage du verbe, sans doute, une part importante de l’existence s’est finalement résumée à dialoguer pour se mettre d’accord sur comment la vie ensemble doit s’organiser et fonctionner, sur comment maintenir l’édifice social inégalité. Au bout du compte, la société africaine d’hier a échoué à parvenir à un accord l’éloignant des conflits récurrents, dont la résolution a alors sans cesse été reportée. Dans cette position fragile, le mouvement de l’histoire, non limité à l’Afrique, l’a emportée et l’emporte encore. Aujourd’hui encore, quelque part en Afrique on continue à se battre à propos de la terre, pour prendre le pouvoir, pour le conserver ou pour en éloigner d’autres. L’existence consacrée à l’usage du verbe pour maintenir l’existant et éviter de débattre des possibilités de changements est apparue insuffisante. L’Afrique pensait et croyait peut-être pouvoir générer seule le temps de son existence et lui donner sa saveur, indépendamment du temps global généré par toutes les histoires. Abritée dans son espace restreint que toutes ses productions ont tenté de soustraire à l’adversité environnementale, elle n’y est pas parvenue. Parce qu’elle a peut usé des autres vertus du langage.

En effet, le verbe a d’autres vertus. Par exemple, il peut être le support d’une large diffusion du savoir, grâce à auquel les innovations en matière d’économie collective du progrès sont promues. L’Afrique d’hier a fait du verbe, un instrument ésotérique, limitant l’accès au savoir au plus grand nombre. Comme une cachette de savoirs, le verbe a constitué un moyen de ceux qui savent de dominer ceux qui ignoraient. Et, cela avait lieu dans des espaces sociaux où chaque membre parlait le même langage. Mais, des formes langagières ont été développées pour rendre le savoir inaccessible à d’autres, pour leur rendre incompréhensibles leurs réalités. Les proverbes, les langages  d’initiés ont eu cette fonction. C’est pourquoi, la circonstance historique où les membres d’un même espace social parlent des langages variés ne doit pas constituer l’argument en faveur d’une difficulté liée au langage. En effet, le débat de savoir si un problème est en rapport avec le verbe doit interroger l’objectif d’en faire usage, les modalités de le faire. Car, comme nous venons de l’effleurer, s’il ne s’agit que d’en user pour résoudre des conflits dans le seul but de maintenir l’existant sans même discuter de l’intérêt d’une évolution ou d’une métamorphose qui est la source du conflit, alors on peut énoncer qu’il y a là une difficulté en rapport avec le verbe et son usage en tant réponse. S’il agit aussi de limiter son usage au plus grand nombre pour limiter la diffusion des pensées et leur partage pour débattre d’un plus grand nombre de possibilités de réaliser la marche commune, alors, il y a là une difficulté. Si enfin, le verbe doit continuer de constituer une cachette de savoirs, alors, il ne sert pas l’innovation. Or, les deux plus grandes vertus du langage, c’est de transmettre et de partager le savoir et la connaissance accumulés mais aussi de rendre possible le retrait de la culture de ce qui n’est plus adapté et de permettre l’innovation dans les moyens d’existence, lorsque son usage est libre. Ce son là, les deux vertus du langage, permettant à la société humaine de réaliser son équilibre, un équilibre nécessairement dynamique, dans un environnement contraint.

Au terme de cette analyse, s’il nous est permis de conclure, nous devons répondre à la question posée. Le langage ou le verbe n’est en quelque manière que ce soit le problème de l’Afrique ; c’est même une grande partie de la réponse au problème, lorsque nous l’aurons cerné. On peut sans doute observer que la mise en œuvre de cette réponse mérite ça et là des améliorations, comme par exemple, celui fondamental d’en faire un outil rendant l’innovation possible, aussi bien concernant d’organisation sociale et politique que s’agissant de la manière de mener ensemble l’économie collective du progrès. De ce point de vue, on ne peut que partager ce qu’a énoncé le grand griot moderne du Sénégal, Cheikh Hamidou Kane, évoquant les africains en général, les griots en particulier et rappelé par le sociologue sénégalais Mahamadou Lamine Sagna : “nous sommes des sacs à paroles ; il est temps de les ouvrir à destination de tous”. A propos du verbe, il est donc surtout temps de partager largement son contenu, non pas seulement pour livrer les secrets qu’il a surtout servi à conserver mais également, pour livrer au partage la pensée souveraine.  Il s’en suit qu’il convient de poursuivre la quête du problème ailleurs que dans le verbe. Peut-être devons-nous examiner aussi de plus près  le temps, en tant qu’une des valeurs de l’Afrique. Y a-t-il un rapport entre ce problème et le rythme visiblement lent de l’Afrique ainsi qu’avec celui lent de ses progrès ? Creusons donc la question du temps que nous avons brièvement évoqué à propos du verbe.

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(1) Jean-Claude Barreau et Guillaume Bigot  : « Toute l’histoire du monde – de la préhistoire à nos jours », Fayard, 2005,  p. 409

(2) (1) Ibid

(3) Ki-Zerbo : “La civilisation africaine d’hier et de demain”, Éditions Présence africaine, 2006, p. 15

 (4) Cheikh Hamidou Kane, cité par Mahmadou Lamine Sagna : ” Le témoin du vendredi, La marche du siècle”, Emission France Inter, par Jean Lebrun / URL : https://www.franceinter.fr/emissions/la-marche-de-l-histoire/la-marche-de-l-histoire-21-octobre-2016