La valeur “Culture de paix” (3/5) : Idées du conflit du point de vue de sa nature et de sa signification – Volet 1

Nous avons examiné précédemment la culture de paix revendiquée par l’Afrique, à travers ses instruments qu’elle a développés pour parvenir à la paix. Ce travail a permis d’aboutir au fait que selon elle, la paix correspond à l’absence de conflits violents, comme la guerre. Sa culture de paix consiste donc à empêcher la survenue des conflits violents ou alors à obtenir des hommes organisés en communautés qu’ils cessent d’user de violence dans leurs rapports.

Hier comme aujourd’hui, son histoire, montre qu’elle n’est pas parvenue à faire rares les conflits et l’usage de la violence. C’est pourquoi, il importe d’approfondir son idée de la paix. D’autant que finalement, on peut supposer que les conflits récurrents engagés témoignent d’une culture insidieuse mais active du conflit. Par ailleurs et discutant de ces conflits fréquents, on peut se demander si la culture de la paix ne constitue pas une réponse à ces derniers et par conséquent à une culture du conflit. Or, les conflits consistent en une manière violente de résoudre les divergences de points de vue des hommes. Ces points de vue se rapportent à des objets, relativement aux références de parties d’africains. Ces objets consistent en leurs constats et interprétations qu’ils font de leur situation de coexistence.

Il se peut que cela soit une erreur de considérer que la paix se résume en la seule absence du conflit violent ou de la guerre – ne serait-ce que si les divergences qu’ils sont censés traiter persistent, au point qu’un conflit nouveau et sans doute réactivé, en constitue la modalité de sa résolution suspendue par la modalité dite de paix. Par ailleurs, on doit à la réalité de considérer que des divergences jalonnent la coexistence des hommes, sans qu’ils puissent souvent empêcher leur existence, en raison du fondement des constats de divergences. Et, parce que le conflit peine à constituer le moyen efficace d’évacuer ces dernières, on est alors amené à faire l’hypothèse selon laquelle l’échange de la violence qui constitue la substance du conflit s’ajoute aux divergences inacceptables et persistantes qu’elle ne résout finalement pas. Parvenu là, nous devons par conséquent approfondir la réflexion sur la paix. Ce travail implique d’approcher les hommes, les circonstances de leur existence, dans un espace social de coexistence donné, les constats qu’ils font de ces circonstances, le devenir de ces constats, les conflits qu’ils engagent et la violence dont ils usent pour traiter ces constats, dont l’évacuation de leur espace relationnel constitue la paix selon l’Afrique.

La question traitée est celle de savoir si le problème commun de l’Afrique se constitue dans la culture de paix qu’elle revendique comme étant l’une de ses valeurs. Plus précisément et,  dans cette contribution, il s’agit d’explorer pourquoi et de quelle manière la paix ne peut être définie sans l’espace social commun, sans le problème commun et les divergences qui s’y rapportent ainsi que sans les réponses mises en œuvre (dont les conflits) afin de faire de l’espace social, celui d’une économie du progrès, à savoir de réduction collective de la la difficulté de vivre. Selon que les volontés visent à en faire un espace d’économie collective et de résolution concertée du problème général, les appréciations ainsi que les choix sont différents. Bref, la paix n’est-elle que dans rien ou dit autrement, ce qui n’est pas : l’absence du conflit ? Que dire alors du conflit : outre la violence insupportable, n’est-il que quand la paix n’est pas ? Ainsi, la paix est, parce que le conflit n’est pas ; quand le conflit est, la paix n’est pas. N’y a-t-il pas une difficulté ou une erreur de discernement qui aboutit à établir une relation bijective entre les réalités ainsi désignées, qualifiées et reliées ?

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Termes du débat : Quel est le problème commun de l’Afrique ? / Hypothèse-question : Les africains et leur culture le constituent-ils ? / Chapitre : Devant qui sont les africains ? / Volet : Devant les valeurs et la culture de l’Afrique ? / Sujet : La culture de paix de l’Afrique / Point : “La paix est-elle en l’absence de la guerre ou son but ?”

Devant les africains, leurs valeurs et leur culture

13.B La paix est-elle en l’absence de la guerre ou son but ?

Dans l’article relatif aux relations des membres d’un espace social, nous avons discuté de leurs constats et divergences. A son terme, nous sommes parvenus au fait que le conflit constitue l’une des modalités de leur résolution, sans que l’on puisse affirmer qu’elle est la meilleure ou qu’il en existe une qui suffise toujours pour y parvenir. Clausewitz de son côté et résumant une conception européenne, au moins à une certaine époque, fait du conflit ce qui produit la paix. Pourtant la culture africaine de paix considère au contraire que la paix réside dans l’absence du conflit. C’est pourquoi l’examen de la nature du conflit est apparu nécessaire, pour approcher la manière dont son existence et son contraire peuvent générer la paix, selon deux points de vue contradictoires , au moins en apparence.

 Modalités de coexistence des hommes et conflits

Dès qu’on songe au conflit, on pense à une relation singulière entre deux personnes ou entre groupes d’hommes. Il vient donc que le conflit semble ne pas pouvoir exister en l’absence d’une mise en relation ou coexistence qui définit un espace social. Et les hommes coexistent suivant des modalités changeantes. Ensemble, ils travaillent pour produire ce dont ils ont besoin, s’amusent et se divertissent, pleurent leurs morts et les enterrent. Ils s’aiment aussi, s’embrassent et se font des câlins. Parfois et même souvent, ils échangent des actes violents, se font volontairement et mutuellement mal. Pire encore, ils tentent de mettre fin mutuellement de manière croisée à leur existence et coexistence. Ces dernières modalités de coexistence, qui ont pour point commun la violence et qui sont caractérisées par elle, constituent des manifestations de ce que nous désignons généralement par conflits.

Mais, si nous les nommons ainsi, ces modalités  de coexistence, singulières par la violence, n’éclairent pas pour autant ce que nous signifions par conflits. D’autant qu’une séquence de coexistence que l’une des parties en relation intériorise comme de conflit peut être extériorisée par l’autre comme étant celle de paix. Il se peut même que nulle garantie n’est donnée par une proclamation extérieure de circonstance de paix, encore moins accessible et connue de l’autre partie si sa perception et signification sont intériorisées. Bref, on en vient donc à se demander si la paix et le conflit, comme toutes ces notions qui relèvent du politique (la liberté, l’égalité et la justice), de l’esthétique (le beau, le parfait) ou du spirituel (dieu, le bien, le bon) n’ont pas de réalité qu’en opposant les hommes à travers l’opposition des significations qu’ils en donnent et en existant finalement qu’au terme de la signification générale autour de laquelle ils finissent par se rassembler, par se définir eux-mêmes et leur espace social ainsi que par se reconnaître comme semblables, mais néanmoins différents et parties partenaires malgré tout du même qui leur échappe.

Qu’est-ce qu’un conflit ?

Le conflit semble constituer un processus. Il désigne l’ensemble des séquences de coexistence dont on peut arbitrairement et, pour les besoins d’une certaine compréhension et représentation,  faire coïncider le début de la séquence avec les constats des parties impliquées dans la coexistence concernée. On peut par la même procédure situer sa fin au terme des échanges d’actes violents, sans aucune certitude néanmoins sur ce terme si l’on ne limite pas la violence aux actes physiques ni aux actes volontaires et, sans pouvoir affirmer que les actes dits involontaires ne soient pas des actes volontaires masqués. Aussi évident que cela apparaît au sens commun, même le fait que les deux parties parviennent au bornage du conflit ne suffit pas à établir de manière décisive et certaine le début, la fin et l’étendue d’un conflit. Tout simplement parce que le conflit n’en a que ceux que les parties lui affectent et qui relèvent de leur intimité, en étant inaccessibles mutuellement.Tout ce qu’on peut dire d’un processus conflictuel, s’agissant de son début, de sa fin et donc de son étendue, ne peut par conséquent résulter que de présupposés, d’idées à priori convergentes et reposer sur une vigilante confiance mutuelle. Autrement, nulle partie ne peut discerner seule ces attributs d’une séquence de conflit.

Malgré l’énoncé ordinaire de la nature du conflit, il semble bien qu’il est éloigné de ce qui communément désigné par la divergence. Pourtant, de manière usuelle, le conflit se définit, selon une formulation empruntée, “comme étant un désaccord entre deux ou plusieurs personnes ayant des buts, des valeurs, des idées, des croyances et des besoins opposés”. (1) A l’analyse, une telle définition semble davantage correspondre à la divergence plutôt qu’au conflit. C’est dire que les deux termes peuvent très rapidement être confondus. En effet, une situation de coexistence dans laquelle les parties échangent leurs constats des jugements portés à son sujet et parviennent à un accord sur l’existence d’un désaccord sur leurs perceptions et significations particulières respectives ne fait pas d’un tel espace social et de la relation entre ses membres une situation de conflit. Tout ce qu’on peut en dire est qu’en son sein, ses membres ont des jugements différents, des objectifs ou des buts différents ou encore des valeurs différentes. N’est-ce pas le lieu de dire qu’ils ont des divergences concernant ces objets ?

Par conséquent, la situation d’un espace de coexistence sociale dans laquelle ses membres ont des divergences concernant des objets n’est pas une situation de conflit. Il arrive que, compte tenu des systèmes de références différents, des divergences constituent et accompagnent la coexistence même des membres d’un espace de coexistence sociale, sans que ces membres soient en conflit. Par conséquent, une situation dans laquelle ses membres ont des divergences n’est pas une situation dans laquelle ils sont en conflit. Précisément, le conflit est la désignation d’une situation de coexistence dans laquelle les membres d’un espace sont dans une relation dont les modalités visent à traiter d’une manière singulière leurs divergences : cette manière consiste en rapport de forces. Ainsi, parce que le conflit est une réponse à la divergence, il ne peut être cette dernière. C’est pourquoi, on peut convenir que la divergence, qu’elle soit supposée ou manifestée, précède le conflit.

C’est pourquoi, il semble que Gaston Bouthoul paraît limiter la signification du conflit à l’échange de violence. Quand il définit cette production humaine, comme si elle était sans motif ni mobile, en  énonçant sa forme la plus violente, “la guerre comme étant “une lutte armée et sanglante entre groupements organisés” (2), c’est parce qu’il résume le conflit à cet échange et tait l’objet de la lutte, d’une part et sa finalité, d’autre part. Car, la lutte entend traiter les divergences pour tenter, certes violemment, de faire être acceptables les circonstances de la coexistence. Ces dernières apparaissent comme ce qui justifie le choix de l’échange de violence ou conflit.

D’ordinaire, la nature profonde du conflit  semble d’être la situation relationnelle de parties agissant violemment pour tenter de résoudre leurs constats opposés que nous désignons par leurs divergences. C’est sans doute ce qui est exprimé ci-après. Selon Johan Gatlung, le conflit trouve ses racines dans la contradiction entre deux personnes ayant des objectifs différents. (…) contradiction d’objectifs qui peut être simple, complexe ou structurelle”. (3) Pour lui, le conflit se constitue dans un cadre triangulaire dont les sommets sont la contradiction (la divergence),  l’attitude (état d’esprit) et le comportement (l’agir) vis-à-vis du constat de divergence, à l’origine respectivement de la violence culturelle (liée au système de références), structurelle (liée à l’organisation de l’espace social) et directe (par l’usage de la force physique). Par ailleurs, il semble que parmi toutes les conditions de l’existence du conflit , quatre semblent à portée d’analyse . D’abord, une situation de coexistence doit existe. Ensuite, il faut que les parties procèdent aux discernements de cette dernière, en fondant leurs opérations sur leurs références. Taisons pour l’instant les modalités et les fondements des discernements opérés par les parties engagées dans la relation.  Enfin, il convient qu’elles supposent ou  constatent une discordance lorsqu’elles mettent ou pas en rapport les résultats de leurs discernements particuliers respectifs. Pour terminer et, comme une divergence leur est insupportable en stoppant la marche de leur raison, il faut que les parties choisissent le rapport de leurs forces (donc la violence) pour dépasser le stop et permettre à leur raison de poursuivre sa marche. Sur cette base de la définition la plus approchée possible du conflit, examinons le développement du conflit.

Naissance d’un conflit : le processus conflictuel

L’amorce du processus conflictuel réside dans un constat. En effet, à partir de l’observation d’une situation non satisfaisante et inacceptable de coexistence, deux éléments vont déclencher la naissance d’un conflit. D’une part, ce sont les réactions des membres en face du constat initial et des modalités d’échange des constats pour aboutir ou non à une divergence. D’autre part, ce sont aussi les comportements en face de cette dernière.

Examinons donc les modalités de prise en charge des constats portant sur les modalités de la coexistence.

Un conflit peut naître des modalités de prise en charge de leur constat par les premiers. Le conflit s’amorce en particulier dès l’instant qu’ils privatisent l’objet de leurs constats concernant la convenance ou pas d’une modalité de coexistence. Dans un tel cas, ils supposent une divergence et cherchent à le traiter seuls par de l’agressivité vis-à-vis des seconds, qu’ils supposent par conséquent comme étant des adversaires. Il peut aussi survenir, selon les modalités de connaissance du constat des premiers, selon que sa comparaison au leur aboutit à identifier une divergence effective. De leur côté, selon qu’ils supposent d’emblée les premiers comme des adversaires menaçant la situation qu’ils jugent acceptables, les seconds   peuvent faire de l’agressivité, donc de la violence, le moyen de faire face à leur constat supposé divergent ou non avec celui des premiers. Ainsi, quelle que soit la voie d’amorce du conflit, on parvient au fait que les parties d’un espace social peuvent traiter leurs constats par de l’agressivité. Dans un tel cas, on se tromperait en alléguant que leurs réactions ne  sont que d’ordre émotif et psycho-sensoriel à la lumière de la rationalité avec laquelle ils supposent la divergence et organisent leur réponse violente. Émanant par exemple des seconds, en face des comportement agressifs des premiers face à leurs constats qu’ils ont privatisés, leurs réactions agressives peuvent être liées, d’une part, à la perception des circonstances et modalités de prise de connaissance des constats faits par les premiers. C’est le cas lorsqu’elles sont perçues et analysées comme agressives. Elles peuvent, d’autre part, être en relation avec le refus de considérer qu’une autre perception puisse s’opposer à la leur, s’agissant de l’objet considéré (par exemple la perception de l’espace de coexistence). En définitive, tout se passe comme si les parties s’étaient accordées sur l’usage et l’échange de la violence pour traiter leurs divergences, supposées ou non.

Il semble que la raison ne prémunit pas les hommes de constats susceptibles d’aboutir à des conflits

En effet, les parties peuvent également traiter leurs constats, y compris leurs divergences (mutuellement constatées ou non) de manière rationnelle. Mais, l’usage de la raison n’implique pas nécessairement le choix d’une solution dénuée de toute violence. L’histoire montre même que la rationalité ou raison rationnelle peut constituer la voie pour fonder une divergence non mutuellement constatée et pour élaborer une stratégie de résolution appuyée sur un usage raisonné de la violence, sur lequel les parties s’accordent souvent pour traiter leurs divergences. C’est bien là un signe que la violence n’est pas que d’ordre sensoriel ou émotionnel et sans aucun fondement sur la raison au moins rationnelle. A ce propos, existe-t-il une information sensitive qui ne transite dans aucun centre d’analyse, de signification et d’ordre s’agissant du discernement de sa nature et du quoi en faire, qu’une partie de la raison est, à côté de celle à laquelle on la résume trop souvent : la raison morale. Ainsi, l’usage de la violence, qu’il relève d’une base sensitive ou résulte d’un raisonnement, peut être le moyen que les protagonistes choisissent pour donner suite à leurs constats divergents ou pas, concernant leurs perceptions de l’espace social de coexistence.

Quel est alors le rapport de la raison spirituelle ou morale au conflit ? Il semble bien que, pour résoudre leurs divergences, dès que les hommes choisissent la voie du conflit, soit ils s’embarrassent peu de morale, soit ils considèrent que la poursuite de leur propre existence est en jeu. Il s’en suit dans ce derniercas, que plutôt que de perdre leur vie, par et pour l’existence d’une autre, ils choisissent de tenter de la préserver en abolissant l’autre vie. Mais, suffit-il qu’un jugement particulier affirme qu’une vie va prendre fin pour tenter de la sauver par la violence conduisant à en supprimer une autre avant d’établir le fondement de ce sauvetage ? La concordance du sauvetage et du constat préalable de son fondement est-elle possible. Ainsi, même la raison morale peut se tromper quand elle choisit de produire de la violence, en la fondant sur le constat inacceptable de sa suppression, laquelle ne peut être sans aussitôt rendre impossible la violence qu’elle cautionne. Pour justifier la violence, elle ne peut la reposer que sur ce qui n’est pas encore, mais peut advenir, laissant la place pour le doute. Tout jugement semble par conséquent être biaisé et contestable, jusqu’à ce qu’il aboutisse à un accord des parties ou que la réalité lève le doute qui pèse sur lui ; laquelle, dans l’exemple ci-dessus, ne laisse guère de place ni pour  constater sa vérité, ni pour conduire quelque réponse. Ainsi, même la violence moralement fondée est préventive et comme telle, est toujours fondée sur une idée particulière.

La divergence qui conduit au conflit est-elle discernable sans mis en rapport des constats des parties ?

De ce qui précède, il ressort que ce sont en les modalités de prise en charge des constats que le conflit se constitue. Consistant en un rapport de forces caractérisé par l’usage d’agressivité et de violence, le conflit est un moyen pour traiter des constats divergents ou supposés comme tels. Dans une configuration conflictuelle, les parties se supposent mutuellement responsables exclusifs ou comme les sources des anomalies rendant la circonstance de coexistence insatisfaisante et inacceptable. Se percevant mutuellement comme tels, elles choisissent d’être des adversaires, même si d’aucuns pensent le contraire. Et, comme tels, les uns entendent alors réaliser une situation de coexistence différente en partie ou en totalité,  voire contraire à celle à laquelle les autres entendent aboutir. Mais, il n’en est pas toujours ainsi.

En effet, parfois les parties n’ont aucune divergence réelle mutuellement constatée. Mais, ce sont en revanche les modalités agressives et violentes des suites données aux constats qui génèrent et constituent le conflit. Dans ce cas, l’objet du conflit se loge, non pas dans une divergence réelle à propos de la situation de coexistence, mais il s’enracine au contraire dans un désaccord concernant les modalités de partage et d’échange des constats. S’agissant de l’objet de l’usage de la violence, une subjectivité (appréciation de la situation de coexistence) remplace alors une autre (appréciation de la forme de communication mutuelle et d’échange des constats).

Ainsi, le conflit se constitue et naît dans l’opposition réelle ou supposée, d’une part entre des constats et des modalités de leur communication et échange,  et d’autre part, dans celle entre les réactions qui font suite aux constats visant à résoudre les divergences supposées ou réelles. Quoi qu’il en soit et, puisque nous sommes dans le domaine de la pensée et des significations, le développement qui aboutit à sa naissance et réalité s’enracine dans une divergence supposée ou manifestée à travers l’échange effectif des constats et des significations. Le conflit apparaît alors comme le développement traumatique d’une divergence supposée (constat privatisé) ou manifestée (constats différents échangés) ou alors d’une divergence toujours manifestée concernant les modalités de communication et d’échange des constats.  A propos des constats non échangés, lorsqu’une divergence est supposée, la voie menant à l’échange des divergences supposées peut d’ores et déjà relever des prémices d’un conflit violent. Un tel conflit se produit, quand les actes posés pour faire savoir la divergence supposée et les réponses consécutives à la prise de connaissance de ce qui est perçu comme des agressions volontaires, relèvent elles aussi d’actes de violence ou perçus comme tels.

Cela étant, qu’est-ce ce distingue une modalité conflictuelle de coexistence des autres modalité de vie ensemble des parties en présence ? Dans le présent article, nous tentons d’examiner la nature ou le sens du conflit engagé par les hommes. Nous questionnons aussi leurs regards à propos de cette modalité singulière de coexistence qu’ils désignent par conflit et qui est caractérisée par la violence qu’ils génèrent et échangent. Concernant ces regards, il s’agit de savoir s’ils font de  la violence produite une certaine valeur ou lui accorde une valeur, comme ils en accordent une par exemple au travail qu’ils réalisent  ou aux œuvres qu’ils créent pour se procurer tous leurs biens. A travers ce questionnement, il s’agit d’approcher leurs pensées au sujet de modalités violentes de coexistence  qu’ils produisent. Peut-être alors, nous nous rapprocherons de ce qui distingue une modalité de coexistence qualifiable de paix, si une différence existe,  d’autres modalités, dont celle de conflit. Bref, la voie la plus simple pour conduire cette analyse est de tenter de parvenir à un accord sur ce qu’on entend par conflit et par paix. Examinons donc ce qu’est le conflit.

Les difficultés de discerner la modalité de conflit de celle de paix

Les questions introduites par les séquences de conflit et de paix

La première interrogation porte sur l’ordre de succession perçue entre séquence de coexistence de conflit et séquence de paix.

D’abord, la période de coexistence des parties qui précède celle dite de conflit, semble être celle au cours de laquelle les parties constituant l’espace social et de coexistence se sont regroupées, des divergences ont surgi de la mise en rapport de leurs constats concernant les circonstances de leurs coexistence. Elle semble également constituer celle au cours de laquelle les parties déterminent la voie et constituent leurs moyens de dissoudre ces divergences qui les agressent pour parvenir à une modalité de coexistence qui réalise leur équilibre. En s’engageant dans une voie, caractérisée par l’échange d’actes violents, les parties coexistent selon une modalité dite de conflit. Cette dernière est nécessairement transitoire, en raison de sa finalité qui est de parvenir à une modalité de coexistence acceptable par les parties. Peut-être que cette modalité est celle dite de paix, ce qui explique que des analystes fassent du conflit ce qui génère la paix. Ainsi, aborder les séquences de coexistence dites de conflit et de paix revient à traiter de la suite du temps dont les portions sont qualifiées et désignées par ces termes.

Or, selon les termes de Paul Valéry à propos du progrès et de l’art, le temps, ce “démon des combinaisons inattendues” (4),  s’amuse à nourrir une confusion entre deux notions que le sens commun parait parfaitement discerner comme étant exactement opposées : le conflit et la paix. En effet, il semble que conflit et paix ont formé une alliance pour engager la coexistence des hommes vers des modalités aux contours en fin de compte peu nets – pour ne pas dire parfaitement obscurs. La circonstance de paix ne semple pas être celle nette, de parties en équilibre, en raison de juger satisfaisantes et acceptables les modalités de leur coexistance telles qu’elles sont. Elle semble même être souvent celle dans laquelle leur tension est à son apogée en raison des divergences qui peuvent la peupler en même temps que les parties affûtent leurs moyens pour user de violence pour mettre fin à leur tension. Quant à la circonstance de conflit, elle paraît davantage être plus nettement celle d’un échange majoritaire violence ainsi que paradoxalement des des plus importantes relations consistant en négociations sur fond d’échanges d’actes violents. Bref, la séquence de conflit est paradoxalement celle de la plus grande relation entre les parties, quand la séquence de paix est trop souvent celle de parties isolées se préparant aux échanges de violence. Le sens commun de paix n’est plus alors invoqué par une partie que pour mieux masquer la préparation du conflit ou la paix particulière (selon sa seule idée), quand celui de conflit ne l’est plus par l’autre partie que pour fonder et justifier une volonté particulière de réaliser une autre paix particulière, à savoir celle selon sa seule signification.

Finalement, il arriva aussi que la notion même de succession, sans laquelle on peine à définir le temps et par conséquent les séquences de conflits et de paix, soit devenue indéfinissable. Car, dans cette suite de séquences que le sens commun semble discerner avec netteté (conflit, paix, conflit, paix, …), ce dernier semble être ébranlé dès que l’on s’approche davantage de cette suite de séquences. En effet, régulièrement contesté par les expériences diverses des hommes, le sens commun  ne paraît plus peser grand-chose dès lors qu’il s’agit de signifier le conflit et la paix et d’établir leur nuance. De fait, il échoue à en donner des significations générales, donc admissibles par toutes les parties. Sans doute parce que la paix selon une signification générale du sens commun s’oppose, non seulement à la paix particulière des parties et selon elles, mais en plus, elle est heurtée par la contradiction résultant des qualifications dissemblables à la fois de paix et de conflit de la part des parties et selon leurs discernements respectifs.  Ainsi, ces significations particulières des séquences de coexistence semblent même abolir l’espèce de certitude qui caractérisait telle ou telle désignation ou signification générale qui émane du sens commun.

En effet, le sens commun africain entend par paix, une période de coexistence au cours de laquelle les hommes sont parvenus à maintenir les conflits hors de l’espace de coexistence ou à l’éteindre dès son surgissement. Au cours de cette période, les divergences inévitables entre les parties engagées dans la relation sont tues, à défaut que des conflits les manifestent. Quand elles sont manifestées par des conflits aussitôt abrégés par une procédure, comme la palabre, les parties s’efforcent de procéder comme si elles n’existaient pas, au point que la coexistence se déroule avec la rétention des heurts nombreux. Mais, comme les hommes ne parviennent pas à contenir la violence ou à l’extirper définitivement de l’espace social, des séquences avec et sans conflit se succèdent et se mêlent avec des durées plus ou moins étendues. Séquence de coexistence caractérisée par la violence et séquence sans conflit (violence), telles semblent être les définitions et les significations les plus approchées possibles, respectivement du conflit et de la paix au sens commun de la culture africaine.

Au sens commun occidental, la paix est la période de coexistence au cours de laquelle les divergences ont été traitées à travers le conflit. En abolissant les divergences actuelles (ce qui est à démontrer), il génère une circonstance transitoire sans ces dernières, à moins que, là-aussi, elles ne soient tues. Il se trouve que cette nouvelle circonstance de coexistence (dite de paix) est inévitablement et progressivement dégradée par de nouvelles divergences. Ces dernières résultent du rapport des constats et significations que les parties donnent à tout ce qui manifeste, caractérise et peuple cette nouvelle séquence. Comme toutes les divergences ne sont pas traitées en une seule fois par un conflit, on peut par conséquent s’interroger sur la succession des séquences de coexistence peuplées de divergences, transitant par une séquence d’échanges de violence pour aboutir à d’autres temporairement dépourvues à la fois de divergences et de violence.

Ainsi, quelle que soit la signification donnée au conflit et à la paix, la question de la succession de leurs séquences est posée. Précisément, le sens commun est poussé dans son retranchement tandis que la certitude qu’il confère à la signification du conflit et de la paix paraît être étranglée par des interrogations. Pour poursuivre sa route, l’esprit et le bon sens qu’il manifeste sont mis aux arrêts par les questions qui suivent. D’une part, de quelle nature est la séquence de coexistence qui précède celle dont il est certain qu’elle est de conflit ? De quelle nature est celle dont il est tout aussi persuadé qu’elle est de paix, si celle qui lui succède est celle de conflit ? D’autre part, dans la mesure où la séquence de conflit génère celle de paix, selon une conception européenne à une certaine époque, la question est de savoir si la séquence de paix n’est pas celle ce qui génère la séquence de conflit. Dans l’affirmative, si le conflit est à la fois cause et conséquence de la paix et si la paix représente la même chose vis-à-vis du conflit, que reste-il alors de distinctif entre cause et conséquence et entre conflit et paix ? Enfin, qu’est-ce qui transforme une séquence de conflit en séquence de paix et vis-versa. La question sans doute décisive est la suivante, si la paix caractérise la modalité satisfaisante et acceptable de coexistence. Dans le cas de la conception occidentale, quel intérêt les hommes ont-ils à produire le passage de la paix au conflit pour aboutir à nouveau à la paix ? Alors qu’ils sont déjà en paix et qu’il faut éviter le surgissement du conflit, selon la conception africaine, qu’est-ce qui explique que les hommes doivent dispenser malgré eux la violence (faire la guerre) et pour quelle finalité ? Tous comptes faits, ces séquences différentes que les hommes semblent discerner, sur la base du caractère violent ou non de la relation, ne relèvent que d’appréciations, de qualifications, de désignations ou de significations particulières, davantage encore si elles ne s’appliquent pas au point de vue physique. Quant à celles relatives à la violence elle-même, elles sont loin d’avoir chacune un sens général susceptible de donner une réalité incontestable à ce qui est qualifié de violence, laquelle permet de distinguer telles ou telles séquences de coexistence de conflit ou de paix, selon le bon sens commun. C’est en raison de ces difficultés pour discerner le sens général du conflit et de la paix ainsi que la succession de leurs séquences qu’il convient de poursuivre la réflexion concernant la nature fondamentalement différente de la séquence de conflit par rapport à la séquence de paix.

La nature des séquences de coexistence de conflit et de paix.

De quelle nature est la séquence avant celle de conflit ? De quelle autre est précisément celle du conflit, si la première est également une séquence de paix ? Quelle seraient l’utilité et la finalité de la séquence de conflit si elle mettait fin à la paix pour produire à nouveau la paix dans un cas ou si précisément faire être le conflit fait disparaître la paix, dans l’autre ?

Hors du sens commun propre à chaque culture, la difficulté de situer la modalité conflictuelle par rapport à toute autre modalité de coexistence apparaît. En effet, faire de la modalité de paix ce qui résulte de la modalité conflictuelle, selon le bon sens de Clausewitz, pose immédiatement la question de la nature de la modalité qui précède le conflit lui-même. D’autant que l’introduction au conflit nous amène à observer, lorsque des parties coexistent à un moment donné,  que le constat découlant de l’appréciation de la relation de coexistence précède la divergence. Cette dernière elle-même précède le conflit, qu’elle soit supposée ou constatée ensemble par les parties en relation. Par conséquent, au regard de ce qui précède, le conflit semble être à la fois une modalité transitoire de coexistence visant pour les parties et de manière unilatérale, à changer, à modifier, à maintenir, à améliorer ou à renforcer la modalité de coexistence qui le précède. Cette modalité initiale de coexistence n’est autre que celle dont le jugement aboutit précisément à des constats divergents ou supposés comme tels. Comme les deux autres (conflit et paix), sa désignation vaut la perception que les parties en ont, mais également la qualification ou signification qu’elles leur attribuent. Quelle est la désignation (à  la fois qualification) de cette modalité, qui précède celle de conflit ? Selon les jugements que les parties portes sur elle, cette modalité précédant celle consistant en conflit peut être de paix, si l’une d’elle conclut qu’elle est satisfaisante et acceptable. Pourquoi passe-t-elle alors de la paix au conflit, si ce n’est de la maintenir ou de la renforcer ? Mais, elle peut également être autre chose que de paix, si l’autre partie conclut qu’elle n’est ni satisfaisante ni acceptable. Ce trait de la modalité justifie alors le conflit pour produire le passage de cette modalité de non-paix à la paix. Peut-être même que cette modalité est celle d’un conflit non manifeste et par conséquent non discernable. Dans ce cas, le conflit engagé, manifeste, continue une modalité de conflit non manifesté.

Ainsi, que ce soit la modalité de coexistence visée (de paix), en tant que finalité du conflit et pour laquelle les parties l’engagent ou celle consistant en conflit, en tant que le moyen d’y parvenir, toutes les deux succèdent à une troisième modalité : celle initiale dont le jugement contradictoire de son constat par les parties génère leur divergence. Cette modalité jugée est nécessairement première. C’est parce que les perceptions et jugements des parties la concernant sont contradictoire  qu’elles produisent la modalité conflictuelle. En effet, pour l’une des parties, elle est satisfaisante et acceptable, comme elle est ; pour l’autre partie, elle est autrement que comme  elle entend qu’elle doit être, à savoir non satisfaisante et inacceptable. Dit autrement, les parties produisent la modalité conflictuelle en réponse à une modalité de coexistence perçue contradictoirement comme étant satisfaisante et acceptable (par l’une des parties) et non satisfaisante et inacceptable (par l’autre partie). Autrement et hors de cette divergence, le conflit, la concertation et l’accord n’ont aucun sens. Or, on oppose souvent la modalité conflictuelle à la modalité de paix, comme si s’agissant d’une modalité de coexistence donnée, les parties la discernaient pareillement. La question est alors de savoir de quelle nature est cette modalité initiale ; celle qui justifie précisément la production de la modalité conflictuelle et de quelle autre nature est celle qui est censée lui succéder en tant que sa finalité, considérée comme étant celle de paix recherchée. Bref, que la paix au sens général (de modalité de coexistence satisfaisante pour les parties et acceptée par elles) soit avant un conflit et la signification usuelle du conflit heurte la raison ; il ne peut alors continuer sa route qu’en considérant une modalité préalable de paix particulière (en tant que modalité de coexistence ne satisfaisant qu’une partie qui l’acceptée). Explorons la nature de la modalité avant tout conflit.

Passe-t-on d’une modalité à la fois jugée de paix (particulière) d’une partie) et de conflit intériorisé (par l’autre partie) au conflit ouvert pour la  réaliser la paix, la maintenir ou la renforcer ? Une première analyse peut cheminer d’une modalité contradictoire  au conflit. Elle consiste à supposer que cette modalité initiale est satisfaisante et satisfaisante pour l’une des parties et non satisfaisante et inacceptable pour l’autre partie impliquée dans la relation en raison de sa perception différente. C’est par exemple le cas, si les parties vivent la coexistence comme un rapport de dominant à dominé. Dans ce cas, le conflit a pour finalité, pour l’une des parties de briser ce rapport et pour l’autre de le maintenir, voire de le renforcer. Pour celle qui pense vivre la domination de l’autre, elle n’apprécie guère une telle modalité initiale comme étant celle de paix mais de contrainte et de souffrance, ce qui est tout à fait à l’inverse de la pensée et perception de la seconde partie. On peut donc déduire d’une telle situation initiale qu’elle n’est pas de paix pour les deux parties, tant bien même la seconde partie peut l’apprécier comme en étant une. En conséquence, il s’en suit que le conflit succède à une situation de non-paix pour la première partie quand elle succède à une situation de paix pour la seconde. Pour la première, il vise à changer une situation de non de paix en une situation de paix ; pour la seconde, il vise à la maintenir voire à la renforcer. En définitive, si l’on ignore à ce stade ce qu’est une situation de paix, tout ce qu’on peut en dire est que pour avoir une existence qui ne heurte la raison d’aucune des parties, en étant à la fois de paix et de non paix, il convient que son appréciation commune relève des parties impliquées dans la relation de coexistence jugée. Autrement, le jugement unilatéral de paix ou de non-paix d’une telle modalité par l’une ou l’autre des parties impliquées n’a de signification que celle que chacune entend lui donner. A défaut d’une mise en commun des perceptions et de rechercher une signification générale de la modalité paisible de coexistence, la paix ayant un sens commun partagé par les parties, donc général,  n’existe guère. Elle se résume alors, comme la liberté, la justice, l’égalité, le beau, le bon, le meilleur, le moral, en une espèce de machin dont la seule évocation met en confrontation les partie qui coexistent. Dans ces conditions, une réalité consistant en signification et échappant au sens commun peut-elle exister sans un accord et un consensus qui fonde, non pas sa vérité, puisqu’elle n’existe guère, mais la légitimité de son existence et de sa signification générale, par le fait d’être commune ?  Il vient en conséquence, que la paix n’existe pas sans signification générale, parce qu’elle ne signifie rien du tout, sinon que celle sur laquelle les parties engagées dans la relation qu’elle désigne et qualifie s’accordent.

Passe-t-on d’une modalité jugée de paix au sens général commun par les parties au conflit ouvert pour la modifier et réaliser une autre paix ? De quelle nature est cette dernière modalité de paix produite à travers le conflit : paix particulière ou paix au sens général, mais avec d’autres caractéristiques ? En effet, une autre analyse peut partir d’une modalité de coexistence que les parties qui engageant le conflit apprécient toutes les deux de manière similaire comme étant de paix. Mais, l’analyse bute immédiatement sur la considération selon laquelle  le conflit génère la paix et sur l’autre énonçant que la paix est en l’absence du conflit. En effet et d’une part, conformément à la première considération, on suppose que la paix n’existe et que c’est le conflit qui la produit ; bref, une situation de paix ne génère pas en conflit pour être à nouveau produite par ce dernier. D’autre part, en vertu de la seconde considération (paix = absence de conflit), on suppose que les parties sont déjà en paix ;  la signification du conflit en faisant la cause de la paix implique qu’elles ne peuvent entrer en conflit, sauf à hypothéquer qu’elles recherchent la difficulté, l’insécurité et la souffrance pour elles-mêmes, lesquels attributs ne sont pas ceux d’une situation de paix. Et, parce que cela heurte la raison, l’hypothèse ne peut être retenue. Enfin, supposer le point de départ d’une modalité initiale jugée de paix par les parties implique d’autres questions. Par exemple, qu’est-ce qui explique alors le conflit qu’elles engagent et à quelle fin ? De quelle nature est la modalité finale d’un conflit engagé pour changer ou modifier une autre qui satisfait les parties et qu’elles acceptent et qu’elles qualifient de paix ? Une telle modalité finale de coexistence doit nécessairement elle aussi satisfaire les parties et être acceptée par elles, comme la première. Ce sont des raisons pour lesquelles, un conflit qui interviendrait après une modalité de coexistence jugée par les parties comme étant de paix consisterait en une situation paradoxale et en apparence contradictoire avec la signification du conflit comme faiseur de paix ou dont l’absence équivaut à la paix. Certes.

Pourtant, des parties accordées sur leurs perceptions extériorisées de la modalité de coexistence (considérée de paix par elles), peuvent néanmoins engager un conflit dans le but de la changer, de la modifier ou de la conforter. Comme conséquence, une telle réalité amène à observer que la modalité première ou initiale à laquelle succède le conflit ne peut être considérée comme étant celle de paix dans son sens général. En effet, une telle considération rend aussitôt incompréhensible la modalité conflictuelle dont la finalité est précisément de la changer, de la modifier, etc… pour parvenir à la paix. Il faut donc lever la contradiction. D’une part, selon la conception faisant de la paix la fille du conflit, ce dernier n’a de sens que de produire la paix. On ne peut par conséquent sortir de l’impasse qu’en considérant que la situation jugée de paix par les parties n’en est pas effectivement une que toutes les parties acceptent véritablement, en raison de les satisfaire complètement. Si tel est le cas, la présente analyse rejoint alors la première, en nous ramenant au fait que cette modalité de coexistence n’en est pas une que les parties jugent véritablement comme étant de paix ; leurs jugements extériorisés sont alors contraires à leurs jugements intérieurs, ainsi que des parties peuvent intérieurement juger une situation de coexistence non satisfaisante, mais l’accepter cependant et même extérioriser un faux jugement, celui qu’elle est de paix. Sans doute que, parce que les hommes sont des êtres complexes, la contradiction est l’un de leurs éléments de stratégie pour moins souffrir de la coexistence ainsi que pour la rendre davantage satisfaisante. Il y a donc lieu de distinguer le caractère satisfaisant et acceptable ou pas d’une situation de coexistence et le jugement extériorisé à son égard, quant à sa nature de paix ou autre qui peut relever de la ruse. Au milieu d’adversités multiples et en face de nombre de divergences qui peuvent peupler la modalité de coexistence, y compris celle de paix, les hommes, êtres à la fois doués de raison rationnelle (la ruse en étant une expression) et sensibles, peuvent feindre l’accord sur le jugement de leur circonstance de coexistence, clamer même sa nature de paix, pour mieux préparer la manifestation violente du désaccord et l’échange de violence visant à modifier la circonstance de coexistence de non paix selon eux, mais présentée extérieurement comme étant celle de paix. La complexité des hommes et la ruse qu’ils manifestent parfois permettent alors de mieux comprendre comment des parties passent d’une modalité qu’elles jugent (faussement) de paix  au conflit pour produire la paix.

D’autre part, supposer le point de départ d’une modalité initiale jugée de paix par les parties implique de faire une autre hypothèse, à partir d’un jugement authentique des parties. Il se peut que les parties (ou l’une d’elles) n’acceptent pas véritablement quelque chose dans cette modalité qu’elles jugent néanmoins de paix pour pour qu’elles veuillent la changer, la modifier ou la conforter. Il vient donc que si l’enjeu du conflit ne réside pas dans l’inaptitude de la modalité à satisfaire les parties, dans la mesure où elle est de paix, c’est par conséquent ailleurs qu’il faut rechercher ce dont le conflit est la réponse et non pas dans sa nature satisfaisante ou acceptable (puisqu’elle est de paix). Et, puisque son changement ou sa modification, qui constitue la finalité du conflit, ne concerne pas la nature fondamentale (à savoir sa nature de paix) de cette modalité initiale de coexistence, ce sont par conséquent ses manifestations et caractéristiques. Ce sont sans doute ces dernières qui, sans altérer cette nature, sont insatisfaisantes et inacceptables ou le contraire selon la partie concernée. Par exemple, l’ensemble d’une communauté nationale peut juger  la coexistence satisfaisante et acceptable, alors même que des parties d’elle-même souffrent de ne pas détenir ni d’exercer le pouvoir d’État constitué et représenté par sa totalité. Il se peut que ce que des parties n’acceptent pas est hors de la nature fondamentale de la coexistence (paisible) et qu’il réside dans cette caractéristique de cette dernière. Ainsi, si la paix complète est liée à l’identité ou à  l’appartenance ethnique ou communautaire de qui détient et exerce le pouvoir collectif  dans le cadre d’une coexistence paisible, un conflit peut succéder à une modalité de paix, mais partielle selon les parties. Ainsi alors, ce qui ne satisfait pas en une modalité initiale de paix et justifie le conflit engagé pour la changer ou la modifier, ce sont les caractéristiques de la modalité initiale de coexistence, dont la nature fondamentale est néanmoins jugée  de paix par les parties. Une telle signification de la paix, en reposant sur ce qui est particulier, ne peut que conduire à une divergence des parties, qu’elles tentent de résoudre par le conflit, le moyen de transformation violente d’une paix particulière en une paix générale.

Si la modalité initiale n’est pas de paix, passe-t-on alors d’une modalité de conflit intériorisé par les parties à une modalité de conflit ouvert pour la modifier et réaliser la paix ou pour la renforcer ? En raison de la modification violente, les parties aboutissent assurément à une paix particulière, élevée par la brutalité au rang de paix générale. A propos de la modalité avant le conflit, convoquer un conflit intériorisé par les parties, revient à faire l’hypothèse d’une modalité de coexistence qu’elles jugent faussement comme étant de paix. Il vient par conséquent qu’une modalité de conflit peut intervenir après une modalité de paix affichée, mais cependant apparente en réalité, ce qui revient à observer qu’il s’agit d’une modalité de coexistence d’une toute autre nature et en tous cas plus proche de celle de conflit.

Il résulte de tout ce qui précède une difficulté à séquencer une modalité de conflit par rapport à une modalité de paix. Que la modalité de conflit modifie une modalité perçue contradictoirement et la transforme en modalité de paix et non en modalité perçue elle-aussi de manière contradictoire constitue une véritable énigme, à moins d’être simplement un mirage. Que les caractéristiques d’une modalité de paix, vis-à-vis desquelles les parties ont des perceptions contradictoires, soient modifiées par une modalité de conflit, soit. Mais, cela aboutit-il à une modalité de paix à propos de laquelle les parties initialement divergents sur les appréciations portées sur ses caractéristiques trouvent un accord ? Enfin, qu’une modalité de conflit modifie une modalité de conflit masqué ou de fausse paix en une modalité de paix véritable, fondée sur un rapport des forces, n’est-ce pas là une modalité différente de conflit masqué, de paix par défaut de ressources pour poursuivre le conflit ? En effet, de quelque manière que nous analysons la question, il apparaît que le conflit ne semble pas pouvoir générer nécessairement une situation de paix, au sens général, en substitution d’une situation d’une tout autre nature, laquelle est par ailleurs non spécifiée ni précisée par les promoteurs du conflit en tant que générateur de paix. Et, parce que la situation de paix est définie selon une nature unique, il vient en conséquence qu’à travers le conflit, les hommes tentent de modifier ses manifestions et caractéristiques, sans en changer la nature. Le conflit fait transiter la situation jugée de paix par une situation d’agressivité et de violence (situation de conflit) au point qu’il faut considérer qu’il faudrait que le gain, dû à cette transformation ou évolution et résultant d’elles, soit significatif et sensible pour que les parties acceptent et choisissent une transition si douloureuse. De ce point de vue, le conflit semble être la phase de transition violente d’une situation de paix à une autre de même nature, mais de caractéristiques différentes que les parties considèrent comme un progrès et veulent réaliser. Faisons donc l’hypothèse que peut-être qu’à travers le conflit, les parties pensent pouvoir modifier ou changer les caractéristiques et propriétés de la situation de paix générale dont elles refusent la généralité, pour en faire une modalité de paix particulière. Cependant, s’agissant de l’Afrique prise comme exemple, y a-t-il véritablement un progrès dans le fait de passer d’une situation jugée de paix à une autre à travers la réalisation d’une phase violente de coexistence en vue de changer qui détient ou exerce le pouvoir collectif au nom de tous et de chacun ? Existe-t-il quelque voie pour réaliser une paix particulière, autre que celle de la violence ? Sans doute, non. Parce qu’une paix particulière érigée en paix générale sur le fondement de la violence n’a de signification que celle d’une partie, le conflit ne semble pas constituer une voie de progrès d’une collectivité de coexistence. Et, parce qu’il semble qu’il n’y a aucune alternative autre que le  choix de la violence ou celui de la raison morale, dès que l’objet de la divergence porte sur un objet relevant de sens, les africains sont condamnés à discerner les objets de l’opposition de leurs volonté, s’ils veulent comprendre les conflits qu’ils engagent dans le but de questionner leurs références.

En fin de compte, nous sommes contraints d’hypothéquer qu’avant le conflit existe la paix. Ce peut être une paix particulière ou une paix générale, contestée néanmoins par une partie au moins. Il vient donc que dire que le conflit génère la paix, c’est supposer qu’elle n’existe pas ; or elle existe déjà, selon l’avis d’une des parties au moins. L’analyse montre qu’un conflit peut par conséquent intervenir, non pas pour générer la paix, puisqu’elle existe déjà, mais pour tenter de renforcer une paix particulière. Elle montre qu’il peut intervenir également pour dégrader temporairement une situation de paix particulière et lui substituer une autre situation de paix particulière, considérée comme étant davantage équitable et durable. Enfin, les parties peuvent engager un conflit pour transformer une paix générale en paix particulière. Parce que le conflit n’est pas la réponse à une divergence constatée et mise en commun, il est semble-t-il, le moyen de tenter de produire une modalité de coexistence, considérée de paix, selon un jugement, une désignation et une signification unilatérale et péremptoire des parties. Bon gré/malgré, les parties impliquées voudraient tout simplement faire, de manière impérative, de la modalité de coexistence obtenue par la voie du conflit, la véritable paix (la paix générale), par la transformation violente d’une paix particulière ou générale en une paix, ayant la signification générale, qu’une partie la lui donne sans l’autre partie. En ce sens, le conflit semble être la modalité de coexistence qui assure la médiation ou le passage brutal d’une modalité  de paix (particulière ou générale) à une autre nécessairement particulière. Se faisant, et à travers lui, les hommes assurent la transformation de situations de paix (particulière ou générale) en des situations parfois durables de coexistence violente. Quoi qu’il en soit, il est d’abord une modalité relationnelle singulière. Il résulte d’un échange de comportements et d’actions caractérisés par la violence mutuelle, en tant que solutions de constats et de divergences concernant la modalité  de coexistence de départ, en vue d’aboutir à la modalité souhaitée et jugée acceptable.

Finalement, s’agissant de la coexistence de parties en relation et sans que l’on puisse discerner la séquence avant celle du conflit, il convient de distinguer, d’une part, les constats des parties de la divergence de leurs constats portant sur des objets. Constats et divergences sont eux-êmes distincts de la modalité violente intermédiaire de coexistence (désignée par le conflit), dont la finalité est de tenter de modifier, de la changer, de renforcer, etc… de rendre acceptable ou de renforcer l’acceptabilité d’une circonstance de coexistence donnée. Le conflit n’est pas de même nature que le constat ni que la divergence des constats qui le présupposent, d’autant qu’il est un procédé par lequel les parties tentent de réduire ou de mettre fin à leurs divergences. L’expérience montre néanmoins que toute divergence n’aboutit pas pas nécessairement à la survenue d’un antagonisme violent ou conflit. C’est dire qu’on peut s’interroger et faire l’hypothèse qu’il existe des divergences que les hommes pensent qu’ils ne sont résolubles que par la voie du conflit. En existe-t-il et que peuvent être de telles divergences ?

Existe-t-il des divergences qui ne sont résolubles que par le conflit ?

Revenir au point de départ du conflit, à savoir à la modalité de coexistence et à son caractère satisfaisant et acceptable ou non, permet d’introduire plusieurs questions, susceptibles d’éclairer davantage les divergences. Peut-être alors, le lien entre une divergence et le conflit comme tentative de réponse pourra être approché.

D’une part, que signifie une modalité de coexistence satisfaisante et acceptable ou son contraire ? Car, la vérité d’une modalité de coexistence jugée satisfaisante et acceptable mérite une discussion. Pour une partie coexistant avec une autre, une circonstance acceptable peut être une dont elle est convaincue qu’elle lui convient. Dit autrement, il s’agit d’une modalité de coexistence dont elle a établi, non seulement la réalité, mais en plus qu’elle a jugée qu’elle lui convient et dont elle est convaincue de sa réalité et de sa convenance. En quelque sorte, elle est acceptable en raison de sa conviction de la vérité de sa réalité et de sa convenance. Cela nous amène à interroger la nature de la conviction. Comme champ de force, elle peut rassembler les hommes en emportant leur adhésion à une idée concernant une chose. Mais, elle peut aussi les fédérer à l’existence d’une réalité qui n’existe pas nécessairement, telle que l’idée en établit la véracité de l’existence, fondée sur une signification particulière et non générale. Elle peut également amener les hommes à faire d’une simple idée, donc d’un point particulier de vue, une réalité ou vérité, au point de risquer de tenter de l’imposer à la raison des hommes, comme une généralité non réfutable.

En effet, s’agissant  d’une modalité de coexistence telle que perçue, comment établit-on la vérité de sa réalité,  la vérité de sa convenance et enfin la vérité de la conviction sur ces deux points ? Paul Ricœur, dans Autour du politique, nous fait dire, et en l’appliquant à notre sujet, qu’il y a quelque chose d’intolérant dans la conviction (5). En ce sens qu’elle n’admet pas le droit à l’existence d’une autre conviction concernant le même objet. C’est le cas, par exemple, de la conviction de la vérité de la réalité et de la convenance d’une modalité de coexistence d’une partie en l’occurrence. Elle n’admet pas celle d’une autre partie, selon laquelle cette modalité de coexistence, non seulement n’est pas vraie, mais qu’en plus elle ne lui convient pas. Pour toute conviction, dont c’est la nature, l’admettre, ce serait donner à une autre un droit égal à la vérité et à l’erreur du jugement que l’autre partie porte sur cette modalité. Dans cette situation, la première partie  considère naturellement que le jugement de l’autre partie constitue l’erreur.  Ainsi, s’agissant de la conviction des parties au sujet de l’acceptabilité ou de l’inacceptabilité d’une situation de coexistence par exemple, elle comporte par conséquent en elle-même le rejet de toute autre conviction contraire à son sujet, indépendamment même de ce qui la rend acceptable ou pas. C’est pourquoi, si la divergence résulte des rapports des jugements de la situation de coexistence (acceptable d’un côté et non acceptable de l’autre), elle s’incarne aussi dans le rapport croisé recevabilité/irrecevabilité, s’agissant des convictions respectives des parties concernant leurs jugements respectifs à l’égard de la vérité  de la réalité de leur situation de coexistence et de celle de sa convenance pour chacune d’elles.

D’autre part, qu’est ce qui est acceptable ou inacceptable dans une situation de coexistence dans laquelle les parties  sont engagées ? La signification d’une modalité de coexistence jugée satisfaisante et acceptable introduit un autre débat. Introduisons-le comme suit : quelle signification une modalité jugée satisfaisante et acceptable a-t-elle ? On suppose qu’une modalité de coexistence est acceptable, du point de vue de chaque partie, quand elle est convaincue d’y trouver son bien. Mais alors, quel est ce bien et de quelle est sa nature ? Quoi qu’il soit, relève-t-il d’un besoin ou d’un désir ? Autrement dit, est-ce, d’un côté, quelque chose qui a un caractère général, comme un besoin, qui est par conséquent à la fois commun et nécessaire aux deux parties et dont la poursuite de leur existence dépend ? Ou alors, ce bien consiste-t-il, de l’autre côté, en un luxe de leur esprit ou un désir mais susceptible cependant de contribuer à la réalisation de l’existence des parties désireuses, telle qu’elles la conçoivent, fortes de la sensibilité dont elles sont dotées ? Ainsi, la possibilité ou l’impossibilité d’accéder ou de disposer d’un bien consistant en une nécessité ou en un luxe détermine l’acceptabilité ou non de la modalité de coexistence et par la suite, de la divergence de son jugement, selon qu’elle la rend possible ou non. Sur ce point, on peut penser que les divergences en rapport, soit avec un bien consistant en désir, soit avec deux biens dont l’un consiste en besoin ou nécessité et l’autre en désir ou susceptible d’être considéré comme étant superflu, sont dénuées de tout sens, en particulier moral. Soit. Mais que dire alors, lorsqu’une divergence est liée à l’appréciation de l’accessibilité à des biens consistant également en besoins-nécessités pour les deux parties ? Ainsi, la question de la divergence n’est pas tant l’objet sur lequel elle porte. Ce qui précède montre que c’est plutôt en les parties elles-mêmes et en leurs conceptions que se situent la source de toutes divergences.

Enfin, comment les parties parviennent-elles à juger la condition ou modalité de coexistence et à l’accepter ou à la refuser et selon quelle méthode ? La méthode pour juger qu’une modalité de coexistence est satisfaisante et acceptable introduit des questions. Comment juge-t-on une modalité de coexistence ? Le jugement implique la sensibilité qui perçoit la relation ou la modalité de coexistence et présente les informations à la raison. Elle implique par conséquent également la raison qui discernent ces information qui elles-mêmes consistent en nuances à décoder. La finalité du décodage de la raison est de présenter à la volonté humaine de prendre position vis-à-vis de ce qui clarifié, la nuance. Cela signifie que juger s’achève par un choix de l’homme, ainsi qu’il exprime sa volonté : telle modalité de coexistence, telle que perçue, analysée, appréciée comme vraie, satisfaisante aboutit à un choix ; celui de son acceptation ou de son refus.

La question est alors la suivante. La volonté des parties coexistantes ne prend-t-elle position sur la modalité de leur coexistence, qu’après que leur entendement ait fait la lumière sur elle, selon la définition du jugement de Descartes ? Ou prennent-elles position à son sujet, avant même que l’esprit l’ait établie comme vraie ou l’ait constatée à l’évidence comme la vérité ? Dans ce dernier cas, comment se manifeste une modalité de coexistence analysée par l’esprit comme étant vraie à l’évidence, de telle manière que la raison soit contrainte de la reconnaître comme telle et ne pas pouvoir la refuser en raison de la considérer comme étant fausse ? Faisons même l’hypothèse selon laquelle la modalité de coexistence est faussement considérée comme étant vraie, à la suite de son examen sans rigueur, par la première partie. Concernant ce fait réellement erroné, comment la prise de position  peut-elle aboutir à une divergence fondée, si le rapport des positions prises relève en conséquence d’un double quiproquo. D’une part, pour la première partie, une circonstance erronée, mais considérée comme vraie et jugée par elle comme étant authentique se rapporte à une réalité réellement fausse, donc incompréhensible pour la seconde partie. D’autre part,  pour l’autre partie, une modalité vraie et et juste titre considérée par elle comme telle, est injustement jugée comme étant authentique, se fondant sur une réalité réellement vraie. Son jugement est incompréhensible pour la première partie. Dans ces conditions, la possibilité même d’entendre et de comprendre mutuellement les jugements respectifs fait défaut de part et d’autre.

Cela étant, une dernière question se pose néanmoins : la connaissance de la méthode de jugement et en user suffisent-t-elle à savoir juger ? Le savoir juger qu’une modalité de coexistence est satisfaisante et acceptable n’est pas en reste. Quiconque sait-il juger une modalité parce qu’il dispose d’une méthode ? Tout juge par exemple, parce qu’il connaît le droit et la procédure de justice sait-il pour autant juger une affaire concernant un prévenu, par ce seul fait ? Il semble bien que non, comme l’observe Kant dans Critique de la raison pure. On peut épouser son argumentaire.  De son point de vue, il en faut plus que la méthode chère à Descartes. Puisque ce qui est donné dans l’équation de la divergence est la situation particulière de coexistence jugée par les parties. Il faut donc la référence générale, pour ne pas dire universelle (la règle, loi ou principe commun de coexistence des hommes) que l’entendement des parties se donne à priori, par rapport et sous laquelle leur situation particulière de coexistence est jugée. Les parties procèdent ainsi selon ce que Kant désigne par “jugement réfléchissant” (6), à savoir qui remonte du particulier (modalité particulière de coexistence jugée ou telle que perçue particulièrement) à l’universel (situation universelle de coexistence des hommes ou perception générale).  Quelle est alors la modalité générale de coexistence des hommes, telle qu’elle fait règle, principe ou loi universelle ou qu’elle est transcendante pour toutes les parties, exerçant leur faculté de juger et telle que leur entendement ne peut que la donner comme référence dans le cadre de leurs jugements respectifs ? En parvenant là, c’est alors qu’on se rend compte que le fondement même des constats des parties (leurs jugements), qui aboutissent à leur divergence souffre de cette référence, dès lors qu’elles ne sont pas accordées sur une exigence : à savoir, le caractère moral par exemple qui doit être l’attribut de la coexistence des hommes. Pour clore la série de questions, on peut aussi s’interroger comme suit : les parties acceptent-elles ou refusent-elles la situation qu’elles mêmes ont établie comme vraie ou fausse ou obéissent-elles dans leurs attitudes et comportements relativement à leurs jugements ou à une force qui les leur commande, indépendamment de leur propre volonté à leur égard, comme Kant le suggère dans son idée de la signification de l’histoire ? Bref, agissent-elles conséquemment au résultat de leur jugement rigoureux ou pas ? Rien n’est moins certain.

Il est temps d’arrêter l’analyse là un instant, à défaut d’avoir les idées très claires concernant conflit et paix pour explorer le rapport des divergences aux conflits. Les jugements d’une modalité de coexistence aboutissent-ils à identifier des divergences résolubles par le conflit ? Puisque, selon le bon sens humain le conflit est un moyen, parmi d’autres, pour parvenir à la paix comme réponse à la divergence, il se peut alors qu’il s’applique à certaines divergences ; celles qui rendent précisément le conflit préférable comme moyen aux yeux des hommes pour les traiter. On peut alors faire l’hypothèse de deux catégories de divergences : celles résolubles par le conflit et celles aplanies par d’autres voies, comme la discussion, le débat, l’échange, la négociation de ce qui est général et donc vrai dont les parties conviennent.

D’une part, celles qui résultent de rapports de jugements particuliers portant sur l’aptitude de la modalité de coexistence à satisfaire des besoins réels des parties, au sens de nécessités, pour pouvoir poursuivre l’existence. D’autre part, celles qui impliquent ces jugements de même nature concernant, non pas seulement des besoins, mais aussi des objets de désir ou de luxe. A première vue, les premières semblent être résolubles par la raison, en ayant trait à des matières sur lesquelles les hommes peuvent s’accorder, en raison de consister en vérités s’imposant à leur raison. En effet, le co-examen rigoureux et raisonnable, fait par les parties, d’objets de divergences consistant en besoins ou nécessités vitales pour elles peut aboutir à éliminer la divergence, autrement que par la violence. Parce qu’on peut penser que l’esprit peut plus aisément les raisonner en raison de leur nature.  On songe à titre d’illustration à des divergences vitales comme se nourrir, se soigner, s’abriter, etc… Cet aboutissement procède de la contrainte que constitue à la fois la vérité pour la raison d’un objet consistant en besoin. Quant aux objets de divergences consistant en désirs, le fait de relever de la signification implique que la raison raisonne davantage la volonté en une matière non impérative, non générale ni commune en soi.  Ainsi, sommée par la vérité du besoin commun de la reconnaître, la raison ne peut la refuser sans disparaître elle-même. Pour autant, cet atterrissage n’est pas systématique. Car parvenir à un accord sur ce qui est vital pour les parties ne consiste pas à faire une opération mathématique dont le résultat est supposé comme étant une vérité qu’elles ne peuvent qu’accepter, dès lors qu’il relève lui aussi du jugement des parties en une matière non scientifique.  En somme, ce n’est pas pas parce qu’elles divergent sur des besoins que la nature fondamentale des besoins suffit à les conduire à un accord de leurs volontés, d’autant qu’en cette matière la volonté ne s’applique que dans une faible mesure.

Par ailleurs, on le sait, les hommes ne sont pas que raisonnables. Désireux autant que raisonnables, ils sont dépourvus cependant de la faculté de transformer un besoin en désir, puisque le besoin s’impose à eux et que son existence ne doit rien à leur raison, donc à leur volonté. Mais, ils disposent de celle de couvrir un besoin de désirs, comme par exemple quand ils lui accordent des valeurs particulières au delà de son simple être. N’est-ce pas en la transformation des significations particulières conférées à ces valeurs en significations générales que se constituent les divergences à propos de la nature, de la quantité, de la qualité ou du délai d’acquisition d’un besoin, par exemple. La tentative de transformation de ce qui relève du particulier en ce qui est général fait de la nature, de la quantité, de la qualité des choses… et du besoin lui-même (ce qui est général) les désirs des parties. Elles étouffent alors le besoin général lui-même sur lequel un accord est possible et peut être rapide quant à être ce qu’il est, à savoir une chose générale dont les parties ne peuvent que convenir de la nécessité pour toutes. Ainsi, les hommes peuvent en arriver à diverger, même à propos de ce qui est général, commun, comme un besoin s’imposant à eux tous, dès qu’ils mettent en rapport leurs désirs, fondés sur des attributs particuliers qui s’opposent.

C’est pour ces considérations que même une divergence portant sur les besoins communs aux parties, n’est pas nécessairement résoluble par l’effet de la seule raison. Dans cette mesure, le besoin, qui est susceptible de consister en vérité (ce qui est général), peut être couvert d’attributs (ce qui est particulier). Or les attributs signifient mais ne sont pas vrais en eux-mêmes, puisqu’en ces matières il n’y a  aucune signification particulière qui acquiert le statut d’une certaine signification générale ou vérité qu’en étant fondée sur le libre accord des hommes, lui-même adossé à la raison morale. Comment la seule raison peut-elle alors suffire à résoudre une divergence portant sur des besoins, surtout s’ils sont couverts d’attributs, dont la signification ne peut être approchée que fondée  sur la raison morale (l’accord) en plus de la raison rationnelle ? Que dire alors des divergences autrement accrochées et non sur des besoins authentiques, seuls objets-vérités sur lesquels les hommes peuvent s’accorder par leur raison, lorsqu’on ne couvre pas d’attributs auxquels on affecte des significations faussement générales, que nous désignons par des désirs ? Certes les hommes font du conflit une réponse et une suite donnée aux jugements portés sur les modalités de la coexistence et à la divergence qui peut résulter de leur mise en rapport. Cependant, le moins qu’on puisse dire est que le conflit  semble être relié à des choses dont on peine à établir véritablement un fondement général en tant que moyen de réponse. N’est-ce pas le cas de conflits engagés par exemple pour traiter une divergence qui n’existe pas en réalité ou qui est faussement fondée, en raison de porter sur des désirs et non sur les besoins pour maintenir et continuer la coexistence.

Par ailleurs, dans l’article relatif au vin de palmes, nous avons examiné comment, en face d’une divergence fondamentale, des africains ont choisi et en sont arrivés à exposer leur vie, en grimpant jusqu’à la cime de palmiers rôniers de plusieurs dizaines de mètres de haut, plutôt que de l’exposer dans des conflits violents qui les auraient opposés à ceux parmi eux qui entendaient privatiser la terre et son contenu. Ainsi, ils ont traité la divergence avec d’autres en procédant  unilatéralement comme quand la voie du conflit est choisie. Mais, il y a cependant une nuance de taille. Car, en détournant leur intérêt du “bangui” ou sève fermentée de palmiers à huile et en le portant sur celui de palmiers rôniers, ils ont répondu à la divergence réelle, en  procédant comme si elle n’existait pas. En clair, leur dévolu jeté sur le palmier rônier ne signifie pas qu’ils acceptaient et estimaient juste d’être défendus de boire du vin “dit de nobles”. Mais, leur procédure face à la divergence ne signifie guère qu’il existe des divergences résolubles par le conflit ni qu’il en existe d’autres que l’on doive nécessairement traiter par le “faire comme si” ou par le lâcher-prise comme on le dirait de nos jours, ou encore par d’autres voies. Cela dit et à moins de vouloir risquer son suicide, la partie qui n’a pas les moyens d’engager le rapport des forces qui caractérise le conflit, se détournera du conflit ouvert, préférant d’autres options, telle le fait de risquer sa vie à grimper jusqu’à la cime du palmier rônier. Parmi ces options figurent celles qui renforcent cependant la coexistence dans le sens d’une relation de parties définitivement divergentes, dans la mesure la procédure du “faire comme si” ne dissout pas la divergence. Elle finit même par agir comme une preuve de ce que le point de vue l’autre partie vaut une signification générale, en même temps qu’elle renforce la divergence dans le sens d’une divergence fondamentale. Une telle divergence fondamentale et constitutive de l’espace social qu’elles forment, ne peut que constituer le prisme sous lequel les parties perçoivent et analysent leurs réalités. Ce prisme est aussi ce qui les éloigne chaque jour un peu plus d’un accord dans les domaines nombreux requérant cependant qu’elles parviennent à en avoir une idée générale et non qu’elles se retranchent derrière leurs idées particulières, elles aussi éloignées de la vérité. Ainsi, mis en latence par la procédure du “faire comme si”, sans pour autant véritablement traiter  leurs divergences, le conflit intériorisé structure alors leur coexistence : celle de parties fondamentalement divergentes, l’une prenant pour vraies ses idées particulières qu’elle oppose systématiquement à celles qui ne le sont guère, à savoir, celles de l’autre partie avec laquelle elle coexiste.

Conclusion

Au terme de l’analyse, nous ne sommes pas parvenus à discerner la nature du conflit. Nous nous raccrochons par conséquent à l’énoncé selon lequel il constitue une réponse choisie par les parties parmi d’autres pour traiter leurs divergences. Cependant, il semble qu’il n’existe pas de divergences dont le conflit est l’unique réponse.  Il apparaît aussi que ni le conflit, ni même la vaine tentative d’ignorer la divergence ne constitue une réponse efficace pour résoudre la divergence et pour la constitution d’un espace social d’économie collective de l’existence. Quelles sont les réponses adaptées des hommes en face de leurs divergences pour réaliser une coexistence satisfaisante et acceptable qualifiable de la paix ? Le conflit en fait-il partie ? Parvenus éloignés de la nature du conflit et de son rapport à la paix, il n’est pas possible de répondre à cette dernière question. Par ailleurs, que ce soit l’idée africaine, en faisant la modalité de coexistence dont la seule absence suffit à faire être celle de paix ou celle européenne, résumée par Clausewitch, comme étant la modalité qui génère celle de paix, aucune d’elles ne nous renseigne véritablement sur la nature du conflit par rapport à la paix. Il est par conséquent difficile d’en faire de l’une comme de l’autre une signification générale du conflit.

On l’a vu, l’idée même de l’existence de séquences différentes et de la succession des séquences de conflits et de paix ne produit que des questionnements de l’esprit, si bien que de son côté, Clausewitz considère que le conflit a pour finalité de générer la paix. Admettant que sa signification du conflit soit sa véritable signification, cela implique qu’elle fait être une nouvelle circonstance ou modalité de coexistence en faisant transiter celle initiale et inacceptable par la modalité du conflit elle-même. Se faisant, la nouvelle modalité ne peut rien contre le cortège de nouvelles divergences qui ne manquent pas de la peupler, dans la mesure où sa nouveauté suscite de la part de l’esprit des parties concernées une obligation de nouveaux discernements. La mise en rapport des produits de ces discernements particuliers induit de nouvelles divergences, en raison des références différentes des parties pour procéder aux discernements respectifs. Il s’en suit que, si la modalité de coexistence à laquelle le conflit aboutit est de paix, elle n’est pas plus, pas moins de paix que celle initiale qui a précédé le conflit. Or et, on peut le déduire également de ce qui précède, des divergences peuplent toute circonstance de coexistence que nous qualifions de paix. On peut même dire que ce son elles qui la troublent. Selon Clausewitz, leur existence justifie le passage de cette modalité considérée de paix à celle de conflit jusqu’à ce que des convergences interviennent à l’extrémité terminale de cette dernière pour générer la paix ou plutôt pour en modifier tout simplement les termes. On se demande alors si la circonstance transitoire de conflit ne risque pas en conséquence de constituer  la séquence entière d’une coexistence, en l’absence de raison humaine qui permet de scinder la séquence de conflit grâce à la paix temporaire qu’elle permet de générer.

Car, aussitôt le conflit circonscrit en même temps que la dissolution, l’évacuation, l’atténuation ou l’éclipse des divergences existantes, en plus de celles qui n’ont pas été traitées par le conflit, de nouvelles divergences naissent de discernements de la situation nouvelle de coexistence produite par les parties à travers le conflit. Si le conflit est la réponse à ces divergences, donc à la paix troublée, on est obligé d’admettre qu’elle est aussi génératrice de nouvelles divergences dans la paix rétablie et modifiée à travers le conflit. Ces dernières divergences sont sources de conflits potentiels suivant les choix de réponses des parties. Il vient donc que le conflit génère potentiellement du conflit. Bref, un conflit continue un conflit précédent, dans la mesure où, outre le fait qu’il génère une paix particulière, d’autres divergences surgissent dans l’affleurement même de la situation rendue possible par la dissolution de celles qui disparaissent à travers le conflit. Finalement, le conflit risque de constituer toute la modalité de coexistence des parties. La paix risque alors de n’être que l’interface plus ou moins étendue entre deux séquences conflictuelles, selon les choix des parties en face de leurs divergences, en même temps que les notions même de séquences de conflit et de paix deviennent diffuse en l’esprit.  On n’est alors peu éloigné de ce qu’énonce Irénées, qui fait dire à Jean Giraudoux, livrant une réflexion sur l’histoire humaine, que l’auteur entend la paix « comme  l’intervalle qui sépare deux guerres. » (7) Analysant la pensée occidentale s’agissant de la paix, ne résume-t-il pas lui-même cette séquence de coexistence comme suit : « elle peut être définie comme “l’absence de guerre”, comme  “la suspension plus ou moins longue de la rivalité violente ou des conflits entre entités politiques” ». (8) Dans cette perceptive,  proche de la paix selon la culture africaine, contrairement à l’avis de Clausewitz, plutôt que le conflit marque la frontière entre deux séquences de paix, c’est la paix qui sert et permet de délimiter les séquences de conflits.

D’un autre point de vue, on observe toute autre chose. En effet, peut-être même que les convergences surgissant à l’extrémité terminale de la séquence de conflit découvrent simplement une séquence de paix qui n’a jamais disparu. Tout se passe alors comme quand l’orage découvre les rayons du Soleil et permet de constater la permanence du beau temps qui n’a jamais disparu, mais éclipsé par d’épais nuages. On est alors amené à hypothéquer l’idée selon laquelle le conflit ne génère guère la paix, mais qu’il la rend visible. En rendant observable la séquence de paix, qui n’a jamais été absence, ni avant le conflit, ni après lui, le conflit aurait, vis-à-vis de la paix, le même effet que l’orage vis-à-vis du beau temps (le rayonnement du soleil). Tout se passe alors comme si ce qui est, c’est la paix quand le conflit n’est finalement que ce qui permet d’en discerner les séquences. Dans cette autre perspective,  plutôt que la paix marque la frontière entre deux séquences de conflits, c’est le conflit qui sert et permet de délimiter les séquences de paix, ainsi que le temps sert à désigner l’existence, à la segmenter pour la quantifier ; le même temps que nous avons analysé dans un article relatif au temps, comme étant également ce qui supporte la qualification de l’existence ; bref, ce à travers lequel une valeur est conférée à l’existence. Il vient alors que le conflit semble, comme le temps, permettre d’attribuer sa valeur à la coexistence à travers celle qu’elle permet de conférer à la paix. Ainsi, le conflit et la paix sont peut-être dans une relation semblable à celle entre le beau temps et la pluie. Tant que le soleil est et brille, le beau temps est permanent ; il aussi exact qu’il est non discernable en continue et que l’expérience de l’orage ou la pluie, montre que dès le terme de la cette dernière, le beau temps est discerné, comme surgissant comme produit de la pluie, au point qu’on dit usuellement qu’après la pluie, le beau temps est. Sauf, si l’on introduit la complexité des hommes constituant les parties qui coexistent, capables de ruse les amenant à voir une paix générale là où ils voient une paix particulière, mais aussi désireux d’une paix particulière quand une paix générale existe déjà ou de substituer à la paix particulière existante, celle selon la signification qui lui donne, érigée en paix générale.

Parvenu à ce point, l’idée même d’une séquence de conflit ou de paix paraît moins clair en l’esprit, autant que celle de la succession des séquences. Ainsi, on constate que discerner le conflit de la paix relève des significations générales que les hommes rassemblés peuvent attribuer à des choses aussi capricieuses que des attributs des modalités de leur coexistence, différemment perçues selon les parties. Compte tenu de ce qui précède, il ne ne reste plus alors à observer que, selon tel angle de vue, le conflit semble constituer la séquence entière d’une coexistence, quand la paix représente de son côté l’élément de discernement de ses fractions de séquences. Selon tel autre point de vue, c’est plutôt la paix qui la constitue quand le conflit permet le discernement de portions de paix. Ainsi, du conflit ou de la paix, on peine à à discerner si le premier est un intervalle et le second ses bornes ou l’inverse. C’est pourquoi, on ne peut espérer que la poursuite de l’exploration du conflit nous rapproche d’une signification autour de laquelle l’on peut se rassembler pour en faire une signification générale, reconnaissable par un espace social donné. Autrement, le conflit est la paix et la paix le conflit selon les significations particulières des parties impliquées. Le temps est donc venu d’examiner d’autres significations particulières, en l’occurrence, d’autres conceptions du conflit.

Cela tombe bien, car il en existe d’autres. Selon un constat largement partagé, de nombreux conflits demeurent malgré les mécanismes et instruments que les hommes ont développés pour parvenir à une paix espérée comme définitive. Ce constat amène même à l’énoncé selon lequel les conflits sont consubstantiels aux relations humaines. En somme, une espèce de relation bijective semble, selon cet énoncé, lier le conflit à la relation humaine. Comment cela procède-t-il pour que le conflit soit pour ainsi dire inévitable, mieux encore, soit permanent, au point que les hommes doivent se contenter de constater son surgissement ou plutôt sa présence, qui ne doit par conséquent rien à leur volonté ? Il est donc temps d’examiner la consubstantialité supposée des conflits aux relations humaines ainsi que les vertus que des analystes leur attribuent. Nous explorerons ces questions dans le prochain volet de cet article.

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(1) Site Vision – Espace d’analyse et d’expression socio-économique et politique sur l’environnement mondial, « Typologie des conflits selon Gatlung et Berkovitch », URL : https://tematio.blogspot.fr/2013/04/typologie-des-conflits-selo-galtung-et.htm

(2) Gaston Bouthoul, cité par N’Dimina-Mougala Antoine-Denis, « Les conflits africains au XXe siècle. Essai de typologie », Guerres mondiales et conflits contemporains, 2007/1 (n° 225), p. 121-131. URL : https://www.cairn.info/revue-guerres-mondiales-et-conflits-contemporains-2007-1-page-121.htm

(3) (1) ibid

(4) Paul Valéry, «Regards sur le monde actuel et autres essais», Folio essais Gallimard

(5) Paul Ricœur, «Tolérance, intolérance, intolérable». in Lectures 1, Autour du politique, Seuil, 199.

(6) Emmanuel Kant, «Critique de la raison pure»,Traduction Jules Barni, Édition G. Baillière, Paris, 1869

(7) Giraudoux Jean, cité par Site Irénées.net ,  « Indice de paix – Définir la paix », URL: http://www.irenees.net/article458_fr.html

(8) Site Irénées.net ,  « Indice de paix – Définir la paix », URL: http://www.irenees.net/article458

 

La valeur “Culture de paix” (2/5) : Idées de la coexistence sociale apaisée du point de vue de son acceptabilité et durabilité.

Nous avons examiné précédemment la culture de paix revendiquée par l’Afrique, à travers ses instruments qu’elle a développés pour parvenir à la paix. Ce travail a permis d’aboutir au fait que selon elle, la paix correspond à l’absence de conflits violents, comme la guerre. Sa culture de paix consiste donc à empêcher la survenue des conflits violents ou alors à obtenir des hommes organisés en communautés qu’ils cessent d’user de violence dans leurs rapports.  Son histoire, hier et aujourd’hui, montre qu’elle n’est pas parvenue à faire rares les conflits et l’usage de la violence. C’est pourquoi, il importe d’approfondir son idée de la paix, d’autant que finalement une culture active du conflit répond nécessairement à des conflits fréquents, donc à une culture du conflit. Or, les conflits consistent en une manière violente de résoudre les divergences de points de vue des hommes. Et, ces points de vue se rapportent à des objets : ce sont leurs constats et interprétations qu’ils font de leur situation de coexistence.

Ainsi, la paix ne peut pas être que la seule absence du conflit violent ou de la guerre, ne serait-ce que si les divergences persistent. Nous devons par conséquent approfondir la réflexion sur la paix. Ce travail implique d’approcher les hommes, les circonstances de leur existence, dans un espace social de coexistence, les constats qu’ils font de ces circonstances, le devenir de ces constats, les conflits qu’ils engagent et la violence dont ils usent pour traiter ces constats, dont l’évacuation de leur espace relationnel constitue la paix selon l’Afrique. La question traitée est celle de savoir si le problème commun se constitue dans la culture de paix de l’Afrique, revendiquée comme étant l’une de ses valeurs. Plus précisément, il s’agit d’explorer dans cette contribution de quelle manière la paix ne peut être définie sans l’espace social commun, le problème commun et les divergences qui s’y rapportent ainsi que les réponses mises en œuvre (dont les conflits) afin de faire de l’espace social, celui d’une économie du progrès, à savoir de réduction de la la difficulté de vivre. Selon que les volontés visent à en faire un espace d’économie collective et de résolution concertée du problème, les appréciations ainsi que les choix sont différents. Bref, qu’est-ce que la paix ?

Vous situer par rapport au débat en cet espace
Termes du débat : Quel est le problème commun de l’Afrique ? / Hypothèse-question : Les africains et leur culture le constituent-ils ? / Chapitre : Devant qui sont les africains ? / Volet : Devant les valeurs et la culture de l’Afrique ? / Sujet : La culture de paix de l’Afrique / Point : “La paix est-elle en l’absence de la guerre ou son but ?”

Devant les africains, leurs valeurs et leur culture

13.B La paix est-elle en l’absence de la guerre ou son but ?

Dans l’article précédent, la confrontation de la paix selon la culture africaine à l’idée fondamentale de Clausewitz (1) selon laquelle la paix serait le but de la guerre n’a pas permis de la discerner. Elle n’est ni la circonstance d’existence avant la guerre et la violence, ni celle après cette dernière. Elle n’est pas non plus mécaniquement en l’absence de la guerre et de la violence. C’est pourquoi, aux termes de cet examen, l’espace social et les relations entre ses membres sont apparus comme le meilleur angle pour approcher la paix.

Un espace social est constitué par des hommes vivant les uns avec les autres dans un espace physique donné. Il est aussi celui constitué de leurs relations ou interactions, lorsqu’ils sont deux ou organisés en groupes sociaux (communautaires, économiques, etc…), en communautés nationales, continentales, mondiale. Parce que singuliers et dotés de systèmes de références divers, les hommes sont appelés à constater, s’agissant de leurs relations, des écarts entre ce qui leur est acceptable de ces circonstances par rapport à leurs références. Les perceptions sur lesquelles reposent les constats peuvent être objectives ou subjectives. Le partage de ces constats avec leurs co-sociétaires peut alors mettre en évidence des constats différents, voire opposés ; ce sont leurs divergences sur l’appréciation de ces circonstances et modalités de coexistence. Des écarts objectivement fondés (par convention)  peuvent donner lieu à leur prise en compte commune. Mais pas toujours, notamment quand ils relèvent de la subjectivité humaine, alors leur mise en commun et prise en charge collégiale est des plus difficiles si les protagonistes ne nourrissent pas une solide volonté de mettre en commun l’espace de coexistence. Le traitement des objets et constats de divergences peut alors intervenir par des rapports de forces interposées et très rapidement conduire au conflit violent ; c’est leur choix de réponse pour les réduire. Le conflit est alors potentiellement l’attribut d’un espace social disputé, susceptible en conséquence de perdre son caractère commun, donc harmonieux.

Afin d’approcher la nature de la paix, il convient donc de traiter de l’espace social, des constats le concernant susceptibles d’aboutir à sa non acceptation tel qu’il est. Il est également utile d’examiner les divergences entre ses membres résultant de constats différents le concernant,

Espace social commun, constats et divergences entre ses membres

Parce que chaque individu ou groupe social est singulier par son système de références différent, la perception et l’interprétation des messages perçus les uns des autres peut subir des distorsions de compréhension imputables aux références. Il en résulte que la communication est des plus périlleuses pour l’équilibre de l’espace relationnel; qu’elle soit verbale, corporelle ou par l’agir, cela est le cas, même en l’absence de toute volonté agressive vis-à-vis des autres. S’agissant des paroles échangées, elles peuvent être perçues tels des sorts jetés mutuellement les uns contre les autres que les peuples Toltèques en Amérique du sud ont fait de la qualité du verbe, le principe de leurs quatre accords pour faire société humaine. Ainsi des divergences peuvent résulter également de constats différents fondés sur des informations ou des perceptions erronées. Enfin, l’analyse des conflits que ses membres divergents choisissent comme moyens pour tenter de réduire les divergences quelle que soit leur source est capitale pour approcher une certaine compréhension de l’idée de paix.

Constat initial d’une situation inacceptable de coexistence

Ainsi, les perceptions des circonstances ou modalités de la coexistence peuvent se révéler désagréables et non acceptables pour les uns et le contraire pour les autres. Mais, tant que les acteurs en restent à leurs observations et constats, nous sommes en présence d’un espace social comportant des îlots d’espaces individuels, privés, au sein desquels les constats sont faits, si bien qu’ils relèvent de ces derniers espaces. Par conséquent, si le constat concerne la perception de l’espace social, rien de ce constat n’affecte à ce stade l’espace de coexistence. Tout au plus, on peut dire que chaque acteur et sociétaire a une intime perception de l’espace social, en fonction de ses références : dans un cas satisfaisant et non satisfaisant dans l’autre, pour les uns, les autres ou tous à la fois. Tant qu’aucune intime perception des uns ou des autres n’est connue de tous, d’une manière ou d’une autre, il n’y a aucun sujet qui concerne tous ses membres. Ainsi, tant que le regard porté sur la réalité de l’espace social reste de l’ordre de l’intime, il n’y a aucun sujet en rapport avec l’espace social. Cependant, c’est à partir de l’intime constat voire conviction de l’existence d’une divergence supposée que la divergence va se constituer et se révéler. Des fois et selon la perception et le choix de ceux qui font le constat, ce dernier apparaît comme un secret. Ainsi, lorsqu’il est défavorable, l’intime constat se manifeste de manière comparable à un secret, tel que le philosophe Didier Martz  l’a résumé  en une formule ramassée : « Dire sans dire tout en disant ». (2) La source initiale de la divergence est un constat intime ; il peut apparaître initialement par les termes de sa manifestation comme un secret lorsque le constat est privatisé.

L’expérience humaine montre deux modalités générales de traiter les jugements portés sur les perceptions de l’espace social, selon les références de chacun et l’option qu’il choisit pour prendre en charge ses constats : soit, la tentative de partager des constats de jugements portés sur les circonstances d’existence avec les membres concernés de l’espace de coexistence ; soit, la privatisation du constat ayant pour conséquence qu’il n’est pas largement diffusé ou ne l’est qu’avec les uns et pas les autres, identifiés et supposés comme des adversaires. Au bout de cette option peut se situer l’action isolée, mais souvent sournoise, pour tenter de traiter unilatéralement la situation non satisfaisante. L’objet de l’article n’est pas d’examiner le développement de chacune de ces manières ; c’est pourquoi, on se contentera d’essayer de montrer comment on passe des constats de jugements portés sur ces circonstances à des divergences entre les membres coexistant en raison de jugements différents, puis à des conflits, comme solutions pour tenter de résoudre les divergences.

De la considération de l’espace commun à la tentative de mise en commun du constat

Rappelons que le constat du jugement porté sur les circonstances de coexistence constitue le point de départ. La tentative de mettre en commun le constat initial d’une situation inacceptable de coexistence est la première manière de prendre en charge un constat intime portant sur l’espace social. Elle consiste en une communication directe qui offre la possibilité de mettre en commun son objet : la situation de coexistence, jugée inacceptable. A travers cette option, le constat est directement partagé avec les membres de l’espace, considérés alors comme co-sociétaires et également concernés par la situation.

Le partage ou l’échange des constats peut alors mettre en évidence une égalité ou similitude des appréciations, qui implique une absence de divergence d’appréciation de la situation de coexistence. L’échange peut aussi révéler des appréciations différentes qui vont alors constituer la divergence. A partir de ce point, le facteur déterminant apparaît : le choix de solution pour résoudre l’écart ente la situation acceptable et celle non acceptable, dans les deux cas ainsi que pour traiter l’écart d’appréciations ou divergence, dans le second cas (appréciations différentes ou divergence) . Ce choix peut générer  le conflit, à savoir quand les membres divergents ou même convergents (même appréciation de l’espace social) optent pour un rapport des forces pour changer la situation. En cas de divergence, ce rapport vise à modifier l’espace, pour les premiers ou à le maintenir ou le renforcer pour les seconds, tandis qu’en cas de convergence, le rapport vise à modifier pareillement l’espace, mais en mettant en œuvre telle solution pour les uns ou telle autre pour les autres. Ainsi, un conflit peut naître d’un même constat et donc d’une convergence des acteurs le concernant, mais de leur divergence s’agissant de la solution pour traiter le constat.

Cela dit, même dans un espace que les uns pensent commun et pour lequel ils tentent de partager directement leurs constats, les choses ne sont pas si simples. Car, peuvent-ils partager directement leurs constats et tenter de les mettre en commun, dans un espace social dans lequel ils redoutent la possibilité de l’existence d’une divergence des constats ? La question est alors pourquoi craignent-ils la manifestation de divergences et peuvent-ils choisir d’emblée de considérer leurs constats comme privés et de les traiter seuls avant même que les divergences supposées ne se manifestent à travers l’échange des constats ? On peut tout simplement penser que c’est parce que l’espace social n’est pas construit de telle manière à favoriser la mise en commun et l’échange des constats, à organiser la manifestation des divergences et de leur prise en charge commune et sécurisée pour ses membres. Dans ces conditions, comment discerner véritablement les actes authentiques de privatisation de l’espace, des constats de ceux qui relèvent de la crainte des co-sociétaires, supposés à défaut comme des adversaires, avant même l’existence ou la manifestation de divergences ? Ainsi, la vacuité de l’espace social, s’agissant des dispositifs de partage et d’échanges des constats le concernant et des voies de leur traitement peut constituer un cadre qui favorise l’avènement des conflits.

La privatisation du constat comme conséquence de la privation de l’espace social

Les co-sociétaires appréciant, de manière intime, la situation de coexistence comme non satisfaisante peuvent d’emblée la privatiser, supposer des adversaires responsables et décider d’y répondre tout seuls. C’est pourquoi, leur tentative de traiter seuls une situation inacceptable de coexistence est le signe qu’ils l’ont privatisée ainsi que l’espace de coexistence. La seconde manière de prendre en charge le constat découle de sa perception en tant qu’une situation privée. Elle consiste à s’opposer à des adversaires identifiés dont on suppose qu’ils sont responsables de la situation ainsi privatisée. En face d’un constat de situation de coexistence inacceptable, deux options se présentent pour des membres ayant privatisé l’espace, leurs constats et qui ont identifié des adversaires supposés. Ces options sont différentes selon qu’ils ont la certitude d’être opposés à d’autres en étant seuls ou qu’ils pensent qu’il y a des tiers entre eux, dont il faut gagner le soutien.

Se considérant isolés, ils expriment insidieusement la divergence encore supposée, comme un secret, sans la dire, tout en la faisant savoir. Ils engagent alors des actions de manifestation d’une divergence qu’ils supposent. Cette option implique qu’ils présupposent des co-sociétaires, qu’ils redoutent et dont ils pensent qu’ils sont seuls responsables de la situation inacceptable de coexistence mais privatisée. Elle implique aussi qu’ils sous-estiment tant leurs capacités à affirmer leur liberté, qu’ils usent de la sournoiserie. En procédant ainsi, ces membres ont choisi de ne ni partager leurs constats, ni tenter de mettre en commun la situation insatisfaisante, qu’ils ont déjà privatisée. C’est aussi pour cette raison qu’ils ne cherchent pas l’implication d’autres interactions extérieures à l’espace (quand elles existent), dont ils pensent qu’elles ne maintiendront par leurs secrets. Ces secrets consistent en leur constat unilatéral de situation non satisfaisante, en des divergences supposées et surtout en l’effet de surprise choisie comme stratégie pour y répondre. Ainsi, la prise en charge du constat par voie de sournoiserie présuppose la privatisation de l’espace, du constat le concernant et du constat d’existence d’une divergence, ainsi que la réponse pour le traiter. Sans doute, parce qu’ils ont fait d’office de ceux avec lesquels ils partagent l’espace des adversaires et des tiers non impliqués, ceux sur lesquels ils pensent ne pas pouvoir compter.

En anticipant l’existence d’une divergence non encore manifestée qu’ils supposent, ils font de la manière voilée de son partage, une occasion pour engager le conflit, à travers une posture agressive ; l’effet de surprise faisant partie de la panoplie du conflit. Lorsque la divergence anticipée est effective, alors la confrontation entre les parties pour la résoudre naît en même tant que le constat de la divergence elle-même : naissance simultanée de la divergence et du conflit. C’est sans doute pour cette raison que certains analystes intègrent les divergences dans le conflit en tant que ses préludes. Mais, ce n’est pas toujours le cas : une divergence est un constat ; la constatation d’appréciations différentes de l’espace de coexistence. Un conflit est la désignation des circonstances de coexistence consistant pour les membres à traiter le constat de divergence par un rapport de forces interposées. Par ailleurs, une telle posture implique d’avoir identifié des adversaires avec lesquels ils supposent ne pas avoir l’espace en commun, présupposé privé. Lorsqu’ils la choisissent, persuadés d’avoir identifié les membres de l’espace seuls responsables de la circonstance et avec lesquels ils n’entendent pas l’avoir en commun, alors, ils font fait preuve d’agressivité avant même d’avoir fait ensemble le constat d’une divergence. Ils agressent sur fond de présupposés de divergences, car aucune partie d’un espace social ne peut constater seule une divergence avec les autres membres. Ainsi, le conflit peut naître d’une divergence constatée ensemble et surtout des choix de solutions pour la traiter ; il peut aussi survenir d’une divergence supposée unilatéralement par des membres d’un espace social. Quoi que soit sa source, il naît du choix des acteurs pour prendre en charge leur constat d’une situation de coexistence ; ce choix témoigne de la privatisation ou non de l’espace, de la circonstance de coexistence et de la difficulté qu’elle présente.

Dans la seconde option, la prise en charge du constat consiste à le partager avec des membres de l’espace dont ils pensent qu’ils n’en sont pas responsables. Et pour cause, ils pensent avoir l’espace en commun avec eux et pouvoir mettre en commun leur constats ; ces membres bénéficient par conséquent de leur part, un à priori favorable. Cette option implique également l’identification d’adversaires, seuls responsables  de la situation et tout cela, avant même la manifestation du constat de divergences avec eux. Pour les combattre ou anticiper le conflit, ils sollicitent d’autres interactions internes à l’espace social avec lesquelles ils pensent l’avoir en commun, pour renforcer leurs moyens dans une bataille qu’ils préparent déjà à l’évidence. Elle implique aussi qu’ils ont déjà choisi la solution pour traiter l’objet privatisé du constat : agressivité et violence. A ce stade, la divergence est par conséquent supposée mais pas encore constatée par les parties. Trois cas échappant à leurs présupposés se présentent alors. Soit, tous les membres supposés alliés et informés partagent le constat et le mettent en commun contre ceux initialement considérés comme des adversaires. Soit, ils mettent en commun leur constat avec ceux des membres, alliés supposés, informés du constat qui le partagent et qui deviennent par voie de conséquence des alliés effectifs, tandis qu’enfin, ceux des membres informés du constat qui ne le partagent pas rejoignent le camp des adversaires jusque-là supposés.

Dans le premier cas, l’ensemble constitué d’alliés se dresse par conséquent en face des autres supposés adversaires, avant même l’échange des constats et la manifestation d’une divergence. Dans le second cas, les membres alliés partageant le constat à la suite d’un échange restreint des constats sont auteurs de comportements, voire engager des actions qui peuvent aboutir à l’information des autres co-sociétaires, supposés jusque-là adversaires, sans le savoir. Ou alors, ce sont ceux informés du constat, et qui ont participé à l’échange de constats, mais découverts comme des adversaires divergents, qui vont alors rendre compte de la divergence désormais manifestée (du fait même de leur constat opposé) aux adversaires jusque-là supposés (sans le savoir) avec lesquels ils forment dorénavant l’autre partie protagoniste de l’espace. Le fait de partager la divergence effective finit de les unir dans un camp opposé au premier. Cet enchaînement permet de ramener la relation de son stade multi-relationnelle à une relation duale entre deux camps divergents, au sujet de leurs appréciations des circonstances de leur coexistence. A ce sujet, il convient d’observer, concernant l’implication d’autres relations dans la connaissance du constat, y compris des tiers que nous verrons ci-après que la tension, pouvant naître de la communication du constat initial à la divergence constatée par tous, est assimilable à celle qu’évoque Freund et que décrit Coutau-Bégarie, qui la  commente en ces termes : “il [Freund] montre comment la tension devient conflit par passage d’une configuration multipolaire à un rapport dual qui a pour effet d’exclure les tiers (qui soit entrent dans le conflit par le jeu des alliances, soit restent en dehors et s’efforcent de jouer un rôle modérateur) pour faire apparaître un couple ami-ennemi”. (3)

Lorsque des tiers existent entre ceux qui ont fait le constat initial et ceux qu’ils supposent comme étant des adversaires, alors une variante de cette option consiste à informer ces tiers, pris alors à témoin, mais aussi dans le but de pouvoir compter sur leur compassion, leurs conseils ou leur appui. Ces derniers eux-mêmes peuvent précipiter l’échange de constats ainsi que la manifestation des divergences réelles jusque-là supposées par les premiers membres et jusqu’alors inconnue des seconds. L’échange indirect des constats peut aboutir à la confirmation de l’existence d’une divergence réelle ou non, s’agissant de l’espace social ou alors à une divergence s’agissant des modalités et termes des échanges de constats.  Que la divergence soit réelle ou fondée, la suite que les protagonistes lui donnent peuvent consister en un conflit et générer un échange de violence. Ainsi, même lorsque aucune divergence réelle n’existe, à défaut d’avoir été constatée par les deux parties, un conflit peut naître des modalités de communication et d’échange des constats. Et, lorsque ce ne sont pas des tiers, les premiers co-sociétaires eux-mêmes seront à l’origine de tentatives qui amèneront les autres à prendre conscience de l’existence d’une divergence.

Ainsi, qui que soient ceux par lesquels l’échange de constats est initié pour aboutir à une divergence manifestée et quelles que soient les modalités de cette communication, la divergence ne se manifeste qu’à travers l’échange des constats qui fait alors apparaître leur caractère différent.  C’est donc à travers cette communication du constat initial et l’échange des constats qui s’en suit que les co-sociétaires de l’espace prennent conscience de l’existence d’une divergence les concernant et, jusque-là ignorée ou supposée. C’est seulement à travers ce développement que tous les membres de l’espace social peuvent être en présence d’une divergence manifestée, lorsque ses membres ni ne le privatisent, ni leur constats. Dès lors, l’espace social est alors  à terme d’un conflit possible, mais il n’est pas encore né. Comment passe-t-on alors de la tension qui accompagne le constat d’une divergence au conflit ? Sans doute que c’est du choix de la voie des protagonistes pour traiter leurs constats divergents et des premiers échanges d’actes d’agressivité, que la divergence soit supposée ou non que le conflit naît. Il convient de préciser que dans un espace considéré comme commun, l’unique option d’échanges de constats, est celui direct et confiant. Dans ce cadre, tant que les parties impliquées dans la coexistence dans cet espace relationnel ne les ont pas échangés, il n’y a aucune divergence constatée. Il n’y a aucun conflit à fortiori ; il n’y a qu’un constat commun de l’existence d’une divergence, s’agissant des circonstances de coexistence.

Cependant, la réalité ordinaire montre qu’un conflit peut être engagé, sans même que les sociétaires s’accordent sur l’existence d’une divergence ni sur ses objets. Ce qu’ils échangent consistent alors en des actes de violence, supposés résoudre des situations de divergences tous comptes faits, son seulement supposées mais également privatisées. Ainsi, le conflit peut naître d’une divergence non manifestée, à défaut que les parties aient préalablement échangé les constats et les points de vue, remplacés par leur accord s’agissant de manifester de l’agressivité et de faire usage de la violence, sans aucune certitude sur l’existence d’une divergence à propos d’un objet. A l’exception de cette dernière option, le développement de ces processus accouche de constats de divergences d’appréciations de la situation de l’espace : entre d’une part, ceux pour lesquels il est satisfaisant en raison de contribuer, objectivement ou non, à réduire leurs difficultés de vivre et ceux pour lesquels, c’est le contraire, objectivement ou pas également.

Divergences d’appréciations de l’espace de coexistence

Tout ce qui précède montre de quelles manières les parties de l’espace social constatent dans l’espace intime des écarts s’agissant de l’état de l’espace social de coexistence par rapport à leur références, communiquent ou échangent leurs constats pour aboutir à des divergences d’appréciations de leur espace. Tant que leurs conceptions font de l’espace social un espace commun, qu’en conséquence, leur constats sont mis en commun et échangés, ils peuvent aboutir à des divergences également communes. Des manières de prendre en charge ces divergences peuvent résulter des conflits. La réalité est que les choses ne se passent pas souvent ainsi dans un espace social dépourvu ou insuffisamment doté de mécanismes communs de gestion des constats inévitables. Un conflit peut alors naître en même temps que la manifestation de la divergence ou même sans qu’elle se manifeste à travers l’échange des constats. Il se rapporte à une divergence supposée, pour ceux qui l’engagent ; pour ceux qui l’acceptent, il se rapporte à l’agressivité et à la violence dont les premiers font usage pour traiter la divergence supposée qu’ils sont les premiers à établir l’existence. S’agissant d’un conflit sans divergence manifestée, il n’y a d’objet commun que celui de l’existence inacceptable des uns ou des autres selon les différentes parties. La coexistence et les constats concernant ses modalités n’ont alors plus aucun intérêt, autre que celui de leur volonté respective de constituer seul l’espace social.

Dans un véritable espace social commun, les constats inévitables peuvent conduire à des divergences entre ses membres. Ce sont les manières de prendre en charge ces divergences auxquelles leurs échanges peuvent conduire qui constituent le conflit. C’est sans doute pourquoi, selon Johan Gatlung, des contradictions entre les co-sociétaires concernant  leurs perceptions différentes des modalités de coexistence et  en rapport avec leurs objectifs différents constituent les racines et les germes du conflit. Mais, à ce stade, il ne s’agit que de constats de divergences concernant ces perceptions. C’est à travers les modalités de prise en charge de ces divergences constatées par les parties, donc après leur manifestation, que des conflits pourront naître, en tant que manières singulières de les traiter. Dès lors qu’un conflit s’engage sur la seule base d’une divergence supposée et constatée unilatéralement par l’une des parties, alors nous pouvons dire d’emblée que les parties impliquées ne constituent guère un espace social commun ; chacune percevant l’espace comme le sien, les constats comme privés, ce qui fait de l’autre partie, l’unique responsable de la situation non satisfaisante de l’espace et un adversaire à combattre. Le conflit violent ou la violence apparaît alors à la fois comme le moyen d’exclure de l’espace pour réaliser son caractère privé et comme l’une chose sur laquelle les parties s’accordent.

Un débat possède, avec le conflit, un certain élément d’unité. Il consiste en le rapport des forces des propos pour tenter de résoudre une divergence ; bien que s’agissant du conflit, des actes sont également échangés De ce point de vue, on peut dire qu’en face d’une divergence concernant les jugements portés sur l’espace de coexistence, que la discussion ou le débat est une forme de conflit, en ce qu’il partage cet élément d’unité avec le véritable conflit commun, à savoir le rapport violent des forces. La singularité du débat et de la discussion par rapport à ce dernier, réside en le fait que le rapport des forces est celui des forces des propos échangés ; ils consistent en des arguments visant à rapprocher ou à concilier les constats initialement divergents ; ils peuvent aussi avoir pour finalité de démontrer le non fondement d’un constat, tant qu’il ne relève pas de perceptions sensorielles et psychologiques ou si c’est le cas, à tenter de raisonner le sensoriel. Tant que ces propos et arguments ne colportent aucune violence, ils ne relèvent pas du conflit usuel, lequel se distingue du débat, de la discussion et de la concertation par l’agressivité et/ou la violence qui caractérise chaque élément de ses manifestations. Rapport de forces violentes, voici ce qu’est le véritable conflit évoqué jusque-là, dont la guerre est une forme.

Ainsi aux divergences, constituées par les appréciations différentes des membres coexistant dans un espace social, peuvent succéder des conflits, à savoir des circonstances de leur coexistence caractérisées par des rapports violents de forces entre eux. Ces rapports sont ceux des actes violents qu’ils échangent pour tenter de mettre fin à ces divergences en parvenant à des circonstances qui leur satisfont. C’est pourquoi, le conflit est aussi paradoxale que la guerre, sa forme la plus violente ainsi que Clausewitz le reconnaît lui-même. Cela dit, d’autres analystes pensent qu’il a une vertu. En cela, ils ne sont pas si éloignés de Clausewitz qui va même jusqu’à faire de sa forme la plus violente le moyen de réaliser la paix, la vertu de produire la paix. On peut en douter.

Examinant les nombreux conflits dont les africains sont auteurs, nous ne sommes pas parvenu à voir beaucoup d’espaces sociaux en Afrique où la paix correspond aux circonstances de coexistence des africains. Selon leur culture de la paix, nombre d’africains cherchent à les anticiper ou à les éviter ; mais, ils n’y parviennent pas souvent, à l’exception de la forme la plus violente du conflit quelques fois. On peut noter que l’échec de leur culture à réaliser la paix (coexistence sans guerre) profite à la conception de Clausewitz. Pourtant, les nombreux conflits violents dont ils sont les auteurs ne sont pas parvenu à les faire coexister néanmoins autant en paix qu’ailleurs. Échec donc sur les deux lignes de conception de la paix que ne peuvent atténuer leurs situations de coexistence lorsqu’ils parviennent à stopper les conflits. C’est dire l’importance de débattre du conflit. C’est pourquoi, il importe donc d’examiner, dans le prochain article, ce qu’est un conflit et son rapport à la paix afin d’apporter une pièce à la discussion, laquelle sera proposée au prochain article.

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(1)  Clausewitz Carl Von, « De la guerre », 1832

(2)  Martz Didier  « Le secret : “Dire sans dire tout en disant” », Article du lundi 31 décembre 2012 sur www.cyberphilo.org , URL/ http://fr.viadeo.com/fr/groups/detaildiscussion/?containerId=0021lmez4cfn2kpe&forumId=002i1616iuezt2&action=messageDetail&messageId=0021ksht5zn3i671

(3) Coutau-Bégarie Hervé, « Julien Freund. Sociologie du conflit. In: Politique étrangère, n°2 – 1984 – 49ᵉannée. pp. 452-453 », URL : http://www.persee.fr/doc/polit_0032-342x_1984_num_49_2_3381_t1_0452_0000_5

La valeur “Culture de paix” (1/5) : La paix est-elle en l’absence de la guerre ou son but ?

Dans l’article précédent, nous avons examiné la culture de paix revendiquée par l’Afrique, à travers ses instruments qu’elle a développés pour parvenir à la paix. Ce travail a permis d’aboutir au fait que selon elle, la paix correspond à l’absence de conflits violents, comme la guerre. Sa culture de paix consiste donc à empêcher la survenue des conflits violents ou alors à obtenir des hommes organisés en communautés qu’ils cessent d’user de violence dans leurs rapports.  Son histoire, hier et aujourd’hui, montre qu’elle n’est pas parvenue à faire rares les conflits et l’usage de la violence. C’est pourquoi, il importe d’approfondir son idée de la paix, d’autant que finalement une culture active du conflit répond nécessairement à des conflits fréquents, donc à une culture du conflit. Or, les conflits consistent en une manière violente de résoudre les divergences de points de vue des hommes. Et, ces points de vue se rapportent à des objets : ce sont leurs constats et interprétations qu’ils font de leur situation de coexistence.

Ainsi, la paix ne peut pas être que la seule absence du conflit violent ou de la guerre, ne serait-ce que si les divergences persistent. Nous devons par conséquent approfondir la réflexion sur la paix. Ce travail implique d’approcher les hommes, les circonstances de leur existence, dans un espace social de coexistence, les constats qu’ils font de ces circonstances, le devenir de ces constats, les conflits qu’ils engagent et la violence dont ils usent pour traiter ces constats, dont l’évacuation de leur espace relationnel constitue la paix selon l’Afrique. La question traitée est celle de savoir si le problème commun se constitue dans la culture de paix de l’Afrique, revendiquée comme étant l’une de ses valeurs. Plus précisément, il s’agit d’explorer dans cette contribution de quelle manière la paix ne peut être définie sans l’espace social commun, le problème commun et les divergences qui s’y rapportent ainsi que les réponses mises en œuvre (dont les conflits) afin de faire de l’espace social, celui d’une économie du progrès, à savoir de réduction de la la difficulté de vivre. Selon que les volontés visent à en faire un espace d’économie collective et de résolution concertée du problème, les appréciations ainsi que les choix sont différents. Bref, qu’est-ce que la paix ?

 

Vous situer par rapport au débat en cet espace
Termes du débat : Quel est le problème commun de l’Afrique ? / Hypothèse-question : Les africains et leur culture le constituent-ils ? / Chapitre : Devant qui sont les africains ? / Volet : Devant les valeurs et la culture de l’Afrique ? / Sujet : La culture de paix de l’Afrique / Point : “La paix est-elle en l’absence de la guerre ou son but ?”

Devant les africains, leurs valeurs et leur culture

13.B La paix est-elle en l’absence de la guerre ou son but ?

Aux termes de l’analyse de la culture de paix de l’Afrique, il semble en première analyse que sa conception de la paix (absence de guerres ou de violence) pour laquelle elle a développé une culture de son obtention s’oppose d’une certaine manière à celle de Carl Von Clausewitz (1780-1831). Anticiper ou éviter la guerre et la violence ou alors la stopper ou y mettre fin, telle est en substance la culture de paix de l’Afrique et sa voie pour réaliser la paix. Les circonstances d’existence avant la guerre et la violence et celle après elle sont donc celles de paix. Pour Clausewitz en revanche, c’est par la guerre, qu’il reconnaît comme réponse paradoxale et en la faisant qu’on réalise sa finalité, la paix. Dans “De la guerre” en 1832, il énonce qu’ « en aucun cas, la guerre n’est un but par elle-même. On ne se bat jamais, paradoxalement, que pour engendrer la paix, une certaine forme de paix”.  (1) Pour lui par conséquent, les hommes font la guerre pour produire la paix. Autrement dit, si on ne peut pas extraire de son énoncé que la guerre est nécessaire pour réaliser la paix, on peut néanmoins dire, selon lui, qu’ on peut parvenir à la paix en faisant la guerre, qui est alors moyen de la paix, quand la guerre est sa finalité. Comment la culture de paix de l’Afrique parvient-elle alors à la paix sans faire la guerre et surtout en évitant de la faire ou en l’évacuant aussitôt qu’elle survient ? Nous devons donc admettre de ce point de vue que, soit la paix selon l’Afrique n’est pas celle selon Clausewitz, soit considérer qu’elle a une autre manière d’y parvenir, autre que par le conflit violent. Or, l’analyse précédente a abouti au fait que si sa culture anticipe ou met fin à la guerre, ou encore la met dans la situation de la faire, elle ne traite pas les divergences,  N’est-ce pas pourquoi la paix se résume à l’absence de la guerre et en l’envahissement de l’espace par des divergences ? N’est-ce pas aussi pourquoi sa culture produit une situation de paix, qualifiable de paix minée par ces dernières ?

Quelle est donc la nature de la paix selon Clausewitz à laquelle les hommes peuvent parvenir au moyen de la violence guerrière ? Dans son énoncé, il souligne un fait essentiel se trouvant dans l’expression “une certaine forme de paix ». Car, ce peut être une paix armée, c’est-à-dire une paix ou tranquillité des vainqueurs, obtenue à la suite de l’épuisement des ressources des vaincus ou au prix de leur défaite qui les place alors sous leur domination. Une telle situation de paix n’est qu’en reposant sur un état donné de rapport des forces entre co-sociétaires et non pas sur leur volonté de faire de l’espace, celui de la coexistence. Même s’il en fait une certaine forme de paix, est-ce cela la paix des hommes en société ? Résulte-elle nécessairement de la guerre ou du conflit, encore moins violent, en tant que son résultat. De quelle manière la  guerre ou l’usage de la violence peut-elle être le moyen de réaliser la paix et la produire ? La violence entre les hommes rend-t-elle finalement les circonstances de leur existence plus acceptables et accouche-t-elle de l’harmonie entre eux ?

Le débat introduit par la paix, comme état d’un espace social sans conflits violents

La paix : absence de guerre ou résultat de la guerre ?

Avant une situation de guerre existe une situation de coexistence, sans guerre, cela va s’en dire. Tout au moins, elle ne se manifeste pas par la guerre, raison pour laquelle elle n’est pas une situation du même nom. Dans ces circonstances précédant celle de guerre, l’une des parties de l’espace social peut les juger non satisfaisantes, inacceptables et même insupportables. Dans le même temps, l’autre partie peut penser qu’elles sont satisfaisantes, acceptables voire même à renforcer dans l’état où elles sont. Pour la première, elles ne réduisent pas ses difficultés d’existence ; pour l’autre au contraire, non seulement elles le font et sont à maintenir, mais en plus, elles sont à améliorer pour les réduire davantage. L’échange de ces constats aboutit à la manifestation d’une divergence entre les parties de l’espace de coexistence. C’est de l’opposition de ces visions que le conflit peut naître avec l’usage de la violence comme solution, avec la même ambition pour toutes les deux : parvenir à une situation qui les satisfasse. Changer, maintenir ou améliorer la situation de coexistence, pour la rendre davantage acceptable, telle est la raison d’être du conflit, dont la guerre est l’une des formes les plus violentes. Ici, le terme situation acceptable se rapporte aux circonstances changées de coexistence, par rapport à celles initiales inacceptables ou le contraire, selon la partie concernée, mais elle ne signifie pas une situation de paix.

Observons que, sans doute, ces circonstances le sont aussi en raison de l’arrêt de la violence due à la guerre elle-même, par ailleurs acceptable pour aucune des parties. Ainsi, l’objectif initial de paix, selon lui, se dédouble d’un objectif aussi important que le premier, mais que le propre choix des parties génère et impose à eux : l’arrêt de la violence due à la guerre. C’est pourquoi, même en l’absence de l’atteinte des premiers objectifs les acteurs peuvent en voir et identifier néanmoins un situation de paix : celle résultant de la seule fin d’une guerre et d’une violence qui n’a pas réalisé leurs objectifs, voire même qui a aggravé leur situation. Par exemple une guerre qui ne produit pas la paix (= situation satisfaisante espérée), donc qui ne produit pas la situation de paix qui l’a justifiée, selon Clausewitz, aboutit malgré elle à une situation satisfaisante pour des parties épuisée en vain par rapport à leurs buts respectifs. La guerre Iran-Irak des années 80 en est un exemple historique. Ainsi, ce n’est pas parce qu’une situation satisfaisante qualifiable de paix (par l’arrêt et l’absence de la violence due à la guerre) que la la guerre a produit la paix et que cette paix est sa finalité. Il y a donc bien une situation satisfaisante, abusivement qualifiée de paix, liée à toute guerre, indépendamment de sa finalité, de la réalisation ou pas de cette fin.

Dans ces conditions, son énoncé selon lequel la paix est le but de la guerre, fait de la situation satisfaisante mécaniquement et due à l’arrêt de la violence guerrière, sa finalité dès lors que la guerre ne produit ni ne réalise les objectifs initiaux des parties. Il vient par conséquent que son énoncé n’est pas valable de tous temps, si l’on considère deux formes différentes de paix : la sienne, comme finalité de la guerre (dans le sens production de circonstances acceptables de coexistence) et la paix liée à l’arrêt et à l’absence de la guerre, selon la culture africaine (dans le sens absence de violence) ; laquelle n’est cependant pas sa finalité. En y regardant bien, la guerre selon Clausewitz réalise son but, à savoir une situation acceptable de coexistence et aboutit nécessairement à une situation acceptable, par défaut, due à sa propre disparition, quand elle est une guerre pour rien. Ainsi, puisque selon lui la guerre réalise la paix, la situation acceptable par défaut, due à sa propre disparition est une situation de paix par l’absence de violence. Cette situation qui surgit de l’arrêt et de la disparition d’une guerre (qui ne l’a cependant pas produite), mais lui succède tout simplement est semblable à la paix africaine.

Par ailleurs, le conflit ou la guerre modifie toujours les circonstances de coexistence des parties. Elle le fait soit dans le sens de la satisfaction des attentes d’une des parties, à la suite de sa victoire. Même dans un tel cas, les parties peuvent à travers une discussion de paix, entériner la fin effective de la guerre et acter la nouvelle situation de coexistence. Mais, il est clair qu’une telle situation, non seulement repose sur l’état du rapport des forces que la guerre a établi, mais est déterminé par ce dernier. Le conflit peut aussi aboutir à des modifications dans le sens de la satisfaction des attentes initiales révisées  des parties. Il y parvient lorsque les parties, dans un rapport équilibré des forces, consentent enfin à mettre en commun la situation de coexistence et à négocier de quelle manière elle peut être modifiée ensemble pour la rendre acceptable pour les deux parties. C’est le cas aussi, lorsque le rapport des forces est déséquilibré, sans que la victoire de l’une des parties ne soit pour autant facile, sans qu’elle ne lui coûte davantage. En revanche, si la victoire est envisageable avec le moins de coût possible, alors, le conflit suivi de négociation peut aboutir, d’une part à la satisfaction des attentes initiales d’une des parties, mais également à son renforcement ; il peut, d’autre part, dégrader la situation initiale déjà insatisfaisante pour l’autre partie. Ces nouvelles circonstances de coexistence sont alors jugées comme étant celles de paix, en l’absence de la poursuite de la guerre et de manifestions de la violence guerrière. Néanmoins, une situation de coexistence changée par la guerre et acceptable pour l’une ou l’autre des parties n’est pas nécessairement une situation de paix, surtout si la divergence est maintenue sous le poids du rapport de force établi par l’usage de la violence.

C’est pourquoi, il convient d’observer qu’à travers l’usage de la guerre, les protagonistes aboutissent rarement à l’exacte situation de coexistence pour laquelle ils ont choisi de faire usage de la violence. C’est en cela que la situation résultant de la guerre est généralement différente de celle constituant le but initial de l’engagement de la guerre. Aussi, quel que soit le jugement que les parties portent sur elle, par rapport à leurs buts initiaux, elle est appréciée comme de paix parce que la guerre et finalement la violence est absente. Pourquoi ? Sans doute parce que comparant la situation initiale qui a justifié l’usage de la violence guerrière, il semble que la nouvelle situation génère moins d’adversité et de violence directe que la guerre, du point de vue des protagonistes. Si nous prenons en compte cette possibilité, l’analyse de Clausewitz suggère que la situation de paix post guerre ne l’est donc pas nécessairement et uniquement par rapport à celle qui a précédé et justifié la guerre, mais qu’elle ne l’est par conséquent dans tous les cas  qu’en comparaison de celle de guerre et de violence due par elle.

Une situation n’est-elle de paix qu’en succédant à celle de guerre ?

Poursuivons l’analyse par la question suivante : pourquoi engager la violence guerrière, si la situation qui précède celle de guerre est celle de son absence (donc de la violence), ainsi que l’autre situation qui lui succède ? Selon Clausewitz, la situation qui précède n’est pas une de paix au sens de la conception de la culture africaine (absence de guerre) ; c’est la raison précise pour laquelle elle a justifié la guerre pour la modifier en une situation de paix. Si elle n’est pas de paix, quelle est la nature de cette situation qui précède la guerre (conflit violent), si l’usage de la violence permet d’aboutir finalement à une situation comparable (sans guerre, ni violence) ? En effet, dans un cas comme dans l’autre, les nouvelles situations auxquelles la guerre aboutit en prenant fin sont celles considérées de paix par Clausewitz et qu’il définit également comme étant le but de l’existence de la guerre. Observons qu’il fait néanmoins preuve d’humilité et de clairvoyance. Il tempère en considérant que la paix est pluriforme, sans doute en raison des situations variables de coexistence ci-dessus évoquées que la guerre peut générer, dont le seul élément d’unité est l’absence de guerre et de violence. Il les qualifie cependant  de paix. C’est pourquoi on peut penser que selon lui une situation de paix, quelque soit sa forme, en est une pour le seul fait, tous comptes faits, d’être et de succéder à la disparition de la guerre, d’être ce dont elle accouche, à savoir comme son résultat. Or, la situation de paix, succédant à une guerre qui n’a cependant pas réalisé ses finalités (objectifs initiaux des protagonistes) et consistant ou se manifestant par l’arrêt de la guerre et de la violence en est une, mais sans être un produit attendu de la guerre.

Compte tenu de ce qui précède, on ne peut pas manquer de s’interroger. Doit-on comprendre que des circonstances de coexistence succédant à celles consistant à se faire la guerre ne sont de paix que parce qu’elles ne consistent pas à se la faire ? Un tel atterrissage nous renvoie à la paix selon l’Afrique : à savoir, absence de guerre dont la nature propre est de consister en une situation de violence, parfaitement insupportable pour les deux parties. Enfin, est-elle de paix même quand la nouvelle situation que le rapport des forces a produite est aussi insupportable que celle initiale, pour l’une des parties au moins ? Doit-on alors considérer qu’une situation succédant à la guerre est de paix dans le seul cas où l’usage de la violence guerrière a réalisé les finalités initiales qui l’ont justifiée ? Si la situation antérieure de coexistence ayant justifié son existence n’est par conséquent pas celle de paix, doit-on alors faire l’hypothèse qu’une situation de coexistence  ne devient une situation de paix qu’en la seule raison de succéder à une violence guerrière, sans pour autant être nécessairement différente de celle qui la précède, voire en pouvant être pire, au moins pour l’une des parties ? Si non, pourquoi se faire alors la guerre si les protagonistes sont déjà dans des circonstances de coexistence qualifiables aussi de paix ? Pourquoi la guerre pour générer une situation de paix si cette dernière est finalement la situation se situant avant et après celle consistant en la guerre ? En conséquence, énoncer que la paix est le but de l’usage de la violence guerrière est parfaitement discutable et constitue une introduction au débat sur ce que sont la paix et le conflit dont la guerre est une forme violente.

Avant la guerre, point de paix ; après la guerre, la paix  ?

Par la guerre, des protagonistes entendent traiter la situation d’existence qu’ils perçoivent diversement, considérant mutuellement que l’autre partie en est toute seule responsable  de son caractère non acceptable. Elle est l’une des formes de manifestations les plus violentes du conflit. La guerre emprunte par conséquent sa nature au conflit. Or, il consiste en un rapport violent de forces entre protagonistes divergents ou supposés ; il est la manière qu’ils ont choisie pour résoudre leurs divergences réelles ou supposées, à partir de constats partagés ou non. Cela dit, d’où vient-il que ces parties impliquées dans l’usage de la violence cherchent à produire une situation de paix ?  Drôle de manière de produire une situation qualifiable de paix ou d’harmonie que de tenter d’y parvenir en faisant être la violence qui divise, qui éloigne les parties les unes des autres et peut finalement aboutir à un espace fractionné.

Considérant l’analyse de Clausewitz, la situation avant la guerre et la violence, caractérisée par l’existence possible de divergences, n’était pas une qualifiable de guerre ou de violence. C’est bien la raison d’être du conflit violent ou guerre. Quant à la culture africaine, elle l’assimile à une circonstance de coexistence pacifique dans la mesure où elle ne se manifeste guère par la violence et la guerre. Sur ce point, la divergence est claire. Indubitablement, celle consistant à se faire la guerre ne l’est pas en revanche. Il y a un accord parfait entre sa conception et celle de l’Afrique sur ce constat. Pour la culture africaine, celle qui fait suite à la guerre et à la violence, est une situation de paix tant que la guerre et la violence guerrière ne sont plus. Il semble bien que Clausewitz rejoint cette position, en dépit de l’humilité dont il a fait preuve en faisant remarquer la variabilité des formes de paix, dont l’élément d’unité est constitué par l’absence de violence et de paix. La question est : peut-on alors penser que les circonstances de coexistence succédant à celles consistant en la guerre sont davantage de paix que celles initiales d’avant la guerre et la violence ? Si on ne s’égare pas dans un jugement qualitatif des définitions, ont peut observer simplement que si la guerre a été nécessaire et choisie par les protagonistes pour la changer, c’est bien le signe qu’elle ne l’était pas, au moins du point de vue de l’un des protagonistes. Mais, on peut en dire autant de celle qui lui succède comme son résultat, selon Clausewitz : elle n’est pas plus de paix que celle qui l’a précédée. Ce n’est donc pas dans la seule position des séquences de coexistence des hommes en société, par rapport aux séquences consistant à se faire la guerre et à user de violence les uns contre les autres que la paix réalise son unité, en tant que circonstance satisfaisante de coexistence pour toutes les parties.

Il semble que c’est sans doute pour des raisons comparables que Rigoberta Menchu, Prix Nobel de la paix en 1992 n’est pas de l’avis de Clausewitz, ni de la culture africaine de paix, faisant de la paix, la situation de coexistence après la guerre (en tant que son but), selon le premier et celle sans violence selon le second. C’est sans doute aussi pourquoi elle affirme :  « La paix n’est pas seulement l’absence de guerre : tant qu’il y aura la pauvreté, le racisme, la discrimination et l’exclusion, nous pourrons difficilement atteindre un monde de paix ». (2) On peut modestement ajouter qu’elle n’est pas non plus ce que la guerre produit en disparaissant. Car, il ne peut y avoir de coexistence harmonieuse tant  que les membres d’un espace social n’en font pas un espace commun, à savoir ne mettent ni en commun les circonstances inacceptables de coexistence (les difficultés inacceptables), ni en œuvre des réponses concertées pour y répondre ensemble. Ainsi, la paix est loin de consister en une situation d’existence ordonnée par rapport à une autre dite de guerre ou de violence. Plus précisément, elle ne se situe ni avant, ni après elle. En revanche, elle a une relation avec un espace social, avec la perception de ses membres des circonstances et modalités de leur existence, donc de coexistence, ainsi qu’avec leurs choix de réponses pour traiter leurs divergences inévitables au sujet de la perception de leurs difficultés à exister. Examinons donc cette relation.

C’est dans le cadre de cet examen que nous étudierons au prochain article, la relation entre une espace social, les constats de ses membres le concernant et les divergences pouvant se constituer à travers l’échange des constats des co-sociétaires.

 

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(1)  Clausewitz Carl Von, « De la guerre », 1832

(2) Menchu Rigoberta , Prix Nobel de la paix en 1992

La valeur “Culture de paix” : Divergences sur l’idée de la paix.

En Afrique comme ailleurs, chacun observe,  outre les guerres d’indépendances, des conflits récurrents entre africains, qu’ils soient intercommunautaires à l’intérieur d’un État, interétatique ou multi-étatiques. Or, nombre d’experts africains revendiquent une certaine culture de paix que l’Afrique possèderait. A suivre leurs analyses, elle fait par conséquent partie de ses valeurs. C’est pourquoi, dans le cadre de la quête du problème commun, on ne peut qu’examiner cette valeur qu’elle met en œuvre pour tenter d’apaiser l’espace social. Qu’est-ce qu’elle a développé pour régler les désaccords et, comme le dirait  Mark Hunyadi, pour « mettre les conflit en latence» ?  (1)

En supposant que le plus grand nombre d’africains accepte son cadre social national comme étant commun, à savoir défini et organisé avec l’accord de tous ses membres, nous savons aussi, , que les conflits  sont des agents potentiels de fragilisation d’un tel espace, lorsqu’ils ne sont pas anticipés. Quant à la paix, dans son sens usuel, on la définit comme étant l’absence de guerres ou de conflits violents entre les membres d’un même système social national (on parle de paix civile) ou entre des systèmes sociaux nationaux différents ou États. Nous approfondirons ultérieurement dans un autre article  l’idée de la paix. Pour l’instant, la question traitée est de savoir : de quoi se constitue la culture de paix de l’Afrique et comment procède-t-elle pour parvenir à la paix ou plutôt pour ne pas y parvenir ? Enfin, dans quelle mesure cette valeur a-t-elle un rapport avec le problème recherché ?

Vous situer par rapport au débat en cet espace
Termes du débat : Quel est le problème commun de l’Afrique ? / Hypothèse-question : Les africains et leur culture le constituent-ils ? / Chapitre : Devant qui sont les africains ? / Volet : Devant les valeurs et la culture de l’Afrique ? / Sujet : La valeur “Culture de paix de l’Afrique”  / Point : “Divergences sur l’idée de la paix”

Devant les africains, leurs valeurs et leur culture

13. Culture de paix ou passion de la paix, comme réponse à une culture ou passion du conflit  ?

La culture de paix répond-t-elle à quelle difficulté ?

Rappelons qu’au regard de la définition usuelle précédemment rappelée, la paix est définie, comme étant l’attribut qu’on affecte à un espace social commun, en raison d’être sans guerre ni confit violent. Or, nous avons analysé dans des articles précédents certaines passions de l’Afrique, comme la passion d’être et de l’inégalité sociale en particulier. On ne peut douter que ces passions puissent aboutir à des divergences, susceptibles d’évoluer en  en conflits. Compte tenue de la récurrence de ces derniers, on peut se demander si, coexistant avec la culture de paix, si l’Afrique n’a pas également une culture du conflit. On peut même se demander, si la culture de paix, ne cultive pas le conflit qui, en parvenant à maturité, éclate violemment. Cette interrogation a une certaine pertinence. Car, la culture de paix n’est-elle pas la réponse cohérente à celle du conflit ? Et les conflits, ne constituent-ils pas une manière de résoudre des divergences ? Le fait d’être des réponses, certes inadaptées à des divergences, surtout lorsqu’ils sont violents, suffit-il à nier leur nature de solutions aux objets de divergences ?  Évidemment, non.

Les conflits se constituent, non seulement dans la privatisation des situations de divergences, mais également dans celle des réponses pour les traiter. Quant à ce qui est privatisé, ils se situe dans les objets à l’origine des situations inacceptables. C’est la mauvaise analyse de ces situations indésirables qui aboutit à faire des divergences constatées un problèmes privé. La culture du conflit précède nécessairement celle de la paix, puisque cette dernière en est la réponse. C’est sans doute elle qui a justifié la mise en œuvre d’une réponse, devenue valeur culturelle, consistant à anticiper et à éteindre les conflits ou encore à tenter de les expier de l’espace social. On est donc fondé de dire que la récurrence des conflits est le signe de l’existence d’une culture du confit. On évite sans doute d’évoquer cette dernière, en raison d’être considérée comme anti-valeur, donc peu valorisante pour l’Afrique. Entendu comme le règlement des divergences par des rapports violents de forces interposées, on peut faire l’hypothèse selon laquelle, les conflits  ont, par leur  récurrence, amené les africains à une réponse, mise en œuvre, de manière tout aussi récurrente, au point de constituer une valeur culturelle : ses instrument de paix. Des situations inacceptables sont les sources des divergences qui les présupposent ; la privatisation de ces dernières aboutit aux conflits. Ces situations et divergences se rapportent nécessairement à des objets. En cherchant ces objets, on ne peut pas faire l’économie de la volonté de supériorité et de l’attachement à l’inégalité sociale en particulier.

Ce sont toutes ces raisons pour lesquelles la question en rapport avec la valeur “culture de paix” de l’Afrique est de savoir, d’une part, comment ou avec quels outils elle traite les divergences opposant les membres d’un même espace social ? D’autre part, quels outils constituent la culture africaine de paix et pourquoi finalement la guerre et les conflits sont si récurrents, quand la paix, définie par leur absence, est réduite à peau de chagrin ?  Enfin, dans la mesure où un élément de culture constitue une réponse efficace que des communautés humaines ont développée face à une difficulté rencontrée, pourquoi les éléments constituant la culture de paix de l’Afrique sont-elles des éléments qui ont de la valeur pour l’Afrique, si leur efficacité évoquée ci-dessus n’est pas à la hauteur de ses espoirs et volontés de vivre ? Bref, y a-t-il quelque chose d’inacceptable dans la culture de la paix de l’Afrique ?

Pour examiner ces questions, nous nous en remettons encore une fois à ceux qui ont une expertise en la matière. Référons-nous donc aux experts africains. Il y a quelques années, certains parmi eux ont instruit les africains et l’UNESCO des mécanismes de dissuasion et de prévention des conflits, en tant qu’instruments de paix conçus par l’Afrique d’hier. Certains de ces instruments sont encore utilisés par celle d’aujourd’hui. Examinons les pièces que ces références ont ajoutées au débat.

La culture traditionnelle de paix : La réponse aux conflits

Anticiper la violence ou Éviter que les conflits ne soient violents

Divers instruments de paix en vrac

Parmi les outils que ces experts ont présentés,  on peut citer pêle-mêle,  les mariages et alliances matrimoniales, la politique des otages, la coopération économique, les compétitions sportives et artistiques, les ambassadeurs et les négociateurs ou faiseurs de paix. On peut tout juste observer que certes, des activités ludiques peuvent prévenir l’avènement de conflits violents, mais on peut douter de leur capacité à abolir des objets de divergences et à se substituer à des moyens de mise en latence durable de conflits, qui eux soit anticipent les divergences ou organisent le cadre de leur résolution ; en ce sens, ces moyens constituent des manières conventionnelles d’agir des hommes face à leurs constats de situations inacceptables. On aura l’occasion d’évoquer l’efficacité limitée de démarches ou de procédures visant à amener les acteurs à masquer leur volonté d’en découdre, pour voir leur volonté de vivre libre, dans une distraction qui aussitôt achevée ramène les hommes à leurs réalités : la situation inacceptable  que constituent les difficultés auxquelles ils font face pour laquelle leur volonté d’en découdre est leur solution.

Quant aux sociétés secrètes  comme pièce également ajoutée au débat, on a des raisons de soumettre leur efficacité à la caution de plusieurs analyses contradictoires. Voici la nôtre. Comme des ressorts de la paix autrefois, leur effet semble aboutir à dessaisir les hommes de leur volonté et de leur responsabilité en suscitant chez eux la crainte, respectivement d’en disposer et de l’exercer. Car, comment manifester sa divergence et défendre sa volonté quand le fait de procéder ainsi peut conduire à un conflit y compris violent, en l’absence de possibilité de débat sur un objet (domination et refus) qui par sa nature nature même implique la violence ? Comment y parvenir quand les sociétés secrètes sont précisément les gardiens de son absence (le conflit) ? Comment faire valoir son constat de situation inacceptable en face de gens qui vous nient l’existence de ce que vous ressentez de manière psycho-sensorielle, ou physiquement, de manière objective ? Les sociétés secrètes permettent alors de boucler la boucle de la domination : en étant les gardiens du non choix de l’option du conflit susceptible de violence à travers le pouvoir qu’on leur prête de sanctionner les contrevenants. Ne pas accepter ce qui est inacceptable, c’est prendre le risque d’être responsables du surgissement de la violence, dans un espace dans lequel son existence est défendue par ceux qui ne trouvent rien d’inacceptable à la situation de coexistence privatisée, en tant que leur situation d’existence. Enfin, comment parvenir à résoudre alors la situation inacceptable, pour des membres de sociétés organisées de plus de telle manière qu’avoir peur de tout, qu’obéir et se soumettre à ceux qui assurent sa gouvernance selon eux-mêmes et leur volonté est la règle ? Évidemment, dans le cadre sacro-empirique qui était le leur, ces africains d’hier pensaient qu’accepter de taire les objets de divergences était leur meilleur choix. Sans doute que ne pas risquer de s’engager dans le conflit (y compris violent) et le châtiment lié, constituait la voie de non aggravation de leurs difficultés que ceux qui gouvernent et leurs sociétés obscures pouvaient occasionner, en raison de vouloir ainsi maintenir et garantir les circonstances avantageuses de leur existence.

Continuer symboliquement les conflits, sans mettre fin aux divergences.

Au titre des instruments de paix, une pratique retient particulièrement toute notre attention :  « la relation à plaisanterie » ou « alliance à plaisanterie » développée par les peuples d’Afrique. S’agissant de certains peuples en Tanzanie, Fr. Daniel Mbunda nous rend compte de leur pratique en ces termes : « Au lieu de continuer à guerroyer indéfiniment, ils instituèrent l’ “utani” (en kiswahili)  entre leurs clans : à présent, ils se moquent de l’adversaire, se vantent devant lui et le tournent en ridicule, mais tout cela en paroles plutôt qu’en s’affrontant en un combat mortel !» (2) Dans l’ouest africain, les peuples Akan en particulier (Baoulé, Agni, Abron, …) ont une pratique comparable dont la désignation en Baoulé est Toupkè.

Concernant cette pratique, Doulaye Konaté souligne qu’elle « est un système de solidarité inter-clanique et inter-ethnique très répandu en Afrique de l’Ouest. Il ne repose pas sur une parenté réelle entre alliés à la différence de la “parenté à plaisanterie” qui concerne des personnes ayant des liens de parenté avérés. La manifestation la plus remarquable du “sanankouya” [désignation de cette procédure en Bambara] réside dans les échanges de plaisanteries entre alliés. Les propos souvent injurieux qu’échangent à toute occasion les partenaires ne peuvent donner lieu à aucune conséquence. Mais au delà de cet aspect ludique, l’alliance requiert une assistance mutuelle entre alliés (“sanankoun”) en toutes circonstances, un devoir voire une obligation de médiation lorsque l’un des partenaires est en conflit avec un tiers. » (3). Indiquant les différentes fonctions de la pratique, il précise que  « celle-ci à travers les échanges verbaux à caractères irrévérencieux entre alliés «permet de canaliser les tensions éprouvées dans les rapports de parenté clanique et avec les alliés matrimoniaux. En effet le « “sanankouya” établit une relation pacificatrice qui joue le rôle d’exutoire de tensions qui autrement dégénéreraient en violences » (4) Concluant son analyse de la pratique, il s’en remet à Sory Camara auquel il emprunte également les termes qui suivent : «il s’agit de désamorcer la guerre, de la jouer pour ne pas la faire». (5)

Ainsi, la pratique n’abolit pas les objets de divergences, mais organise de manière symbolique, la réponse conflictuelle à leur égard, à travers le rapport des forces des propos échangés, quant à l’atteinte psychologique de l’adversaire réel, temporairement allié. A ce titre, la pratique déplace le conflit du champ réel au champ symbolique et psychologique. Il poursuit en ces termes : « Ainsi le  “sanankouya” permet aux africains de l’ouest de différentes contrées de fraterniser au premier contact, de dédramatiser des situations qui ailleurs conduiraient à des conflits ouverts. Au Mali, le “sanankouya” agit comme une thérapeutique qui participe quotidiennement à la régulation sociale. Les plaisanteries qu’échangent les alliés contribuent à détendre l’atmosphère, à rétablir la confiance, toutes choses indispensables au dialogue ». (6) On peut en tirer la substance que selon lui, la pratique de « la relation ou alliance à plaisanterie » contribue à créer une relation apaisée, mutuellement bénéfique entre personnes, entre communautés plutôt que le conflit ouvert. Cependant et au delà de cette perception essentiellement valorisante de cette pratique, résultant d’une analyse orientée,  on peut se demander pourquoi l’Afrique n’a-t-elle pas étendu un outil si performant à tous les groupes sociaux coexistant au sein des nouveaux États nés des indépendances. On peut douter, d’une part, que se ridiculiser et s’insulter mutuellement suffisent à résoudre les divergences réelles tues et noyées dans un jeu. D’autre part, le conflit symbolique permettait d’anticiper durablement des conflits violents, sans visiblement toucher aux objets de divergences associés, l’histoire africaine en constituerait une démonstration. Mais ce n’est pas le cas.

Car, si la paix n’était un sujet sérieux et si les violences et les morts liés aux conflits n’étaient inacceptables, on pourrait rire de l’analyse à dessein et orientée, ainsi que l’efficacité défendue d’une pratique que sa non extension manque de confirmer. Par égards pour tous les nombreux morts des conflits et pour ceux qui restent, cependant blessés dans leur chair et leur âme, on peut se contenter simplement de rappeler quelques faits : la relation mortifère entre Hutu et Tutsi ayant abouti au génocide, les relations entre groupes sociaux du Zaïre qu’un changement de dénomination n’a pas empêché de livrer le Kivu à la violence, les relations chaotiques entre touaregs et autres maliens, d’une part, et entre le nord et le sud qui ont agi comme des fissures, permettant aux djihadistes de coloniser respectivement le nord-Mali et nord-Nigéria et enfin la relation destructrice entre ivoiriens qui n’a pas encore donné son verdict final. A moins de dresser en conséquence le constat qu’aucun leader africain n’a eu l’idée d’encourager l’appropriation et la mise en œuvre collective d’un instrument qui a fait ses preuves, selon les experts africains, comment penser que se manquer de respect, même symboliquement, pour taire l’expression de volontés contradictoires rassemble les hommes et contribue à créer les conditions d’un espace commun ? Plutôt que de défendre l’affirmative, peut-être est-il plus utile aux africains de tenter d’autres analyses.

Une analyse équilibrée et non orientée, sur lit de volonté de maîtriser la subjectivité, n’ayant par conséquent pas pour seul but de valoriser la culture africaine selon un angle obtus, permet alors d’observer qu’il semble que la pratique masque les divergences ou oppositions. Par exemple, on peut évoquer celle naissant de deux volontés contraires : d’une volonté de supériorité, de tout posséder ou de tout approprier, y compris des hommes et de leurs volontés, d’une part, en face de laquelle se dresse son opposé, à savoir le refus de sa réalisation, d’autre part. C’est dans la résolution de leur opposition que se constitue le conflit, en tant que la réponse que les acteurs ont choisie ; il est la réponse sur laquelle ils s’accordent finalement. Ainsi, elle déplace une telle opposition des volontés des groupes sociaux impliqués vers une alliance stratégique dans laquelle les hommes et les communautés protagonistes d’hier se retrouvent dans un nouvel espace social certes élargi, mais sans que la prétention de supériorité de l’un des groupes sur l’autre et la volonté de refus de ce dernier n’aient disparu de l’espace. N’est-ce pas ce qui transparaît du jeu par exemple, Diarra-Traoré, Kéita-Coulibaly, Touré-Cissé et Baoulé-Agni au terme duquel une partie entend être supérieure à l’autre ou refuser une quelconque minorité ? Dans un jeu, il y a un gain unique pour les deux adversaires. Celui de la pratique est de deux ordres contradictoires : selon les circonstances, démontrer une supériorité ou défendre une égalité ; c’est en cela que ce n’est même pas un jeu, mais le conflit continué de manière symbolique. Certes, la dérision et les insultes mutuelles tolérées,  qui constituent sa substance, ont un avantage par rapport au rapport de force violent et éloignent temporairement la survenue d’un conflit violent, voire la guerre. Mais, il convient d’observer que la pratique n’a pas pour vocation d’amener les acteurs à mettre en commun l’espace social. Très précisément, elle n’a pas pour effet de conduire vers la réalisation ensemble d’un espace social commun, épuré des sujets d’oppositions. Au contraire, le fait même de “jouer” symboliquement le conflit montre bien que la divergence persiste et que l’enjeu de la pratique n’est pas sa résolution, mais le fait de neutraliser la violence que peut générer une solution  acceptée de toutes les manières : le rapport de force ou conflit auquel les deux parties jouent précisément, comme à un jeu.

Ainsi, l’approfondissement de la réflexion permet d’observer, d’une part, que la pratique cimente la ségrégation communautaire, permettant à chaque communauté d’en faire un élément d’identification et d’appartenance sociale. D’autre part, elle reconnaît la divergence, l’accepte, la maintient et la cultive même de générations en générations. Enfin, elle tolère le conflit, comme solution pour traiter la divergence, mais à condition qu’il ne soit pas violent, raison pour laquelle elle organise un affrontement et une violence symbolique.   Cependant, dans le cadre de l’alliance stratégique des espaces sociaux à laquelle elle parvient et, renforcée par sa pratique, chaque communauté sociale, peut alors cultiver, à l’abri de son adversaire demeuré réel et sans craindre qu’il s’engage dans un conflit violent, ses sentiments de supériorité ou de refus de la moins-valeur que l’autre entend lui assigner. On peut faire l’hypothèse selon laquelle une telle pratique met en réalité en jachère les oppositions, en raison probablement d’une menace commune plus importante à laquelle l’une et l’autre sont exposées individuellement, en étant isolées pour y répondre efficacement seule. C’est tout cela qui amène à observer que la paix ainsi obtenue ne peut véritablement durer que tant que la menace commune existe. Mais une telle paix ne constitue néanmoins pas l’état d’un espace social commun, mais au contraire, celui de deux espaces communautaires séparés et divergents. La disparition de la menace commune peut par conséquent suffire à les ramener à ce qu’ils ont mis sous le tapis : leurs divergences. Mais un tel scenario n’est pas le seul susceptible d’éclairer la nature d’une telle situation de paix. En effet, pour peu que de part et d’autre, des acteurs ne tolèrent pas leur situation,  perçoivent différemment leurs réalités (situation d’existence devenue inacceptable) ou manifestent à nouveau des volontés de la changer et la pratique peut être caduque. Le surgissement de telles volontés (ne plus tolérer les objets de divergences) constitue également alors la date de péremption de l’alliance et le coup d’envoi de la possibilité de conflits réels et violents. En raison d’être liée à une menace et non à la volonté des acteurs et de dépendre précisément des volontés séparées, une telle pratique ne peut conduire qu’à une paix circonstancielle, donc non durable.

Sacrifier un africain pour briser toute volonté conflictuelle.

Une autre pratique consiste en une tentative de mise à l’écart définitif  de l’espace social des conflits violents. Elle consiste à placer la volonté des acteurs sous le contrôle de force supérieures, à travers le sacrifice humain et le sang versé, pour les dessaisir de toute volonté d’engager des conflits de cette nature, même lorsque les objets de divergences ne peuvent se régler que par la voie du conflit, quand la raison manque.

Thierno Bah évoque cet instrument par ce qu’il désigne par les « alliances sacrificielles ou pactes de sang ». (7) Il s’appuie sur la croyance commune de l’Afrique en un équilibre nécessaire des forces temporelles et spirituelles en raison de ce que l’unité de l’être et son équilibre se réalise précisément dans cet équilibre. Il nous rapporte l’expérience des peuples Akan en Afrique de l’Ouest et l’exemple du « manjara » autrefois pratiqué dans le centre du Cameroun. Bien sûr, il n’est plus et pas question aujourd’hui d’égorger des africains pour amener ceux qui restent et continuent leur existence à éviter de se disputer violemment et de se faire la guerre.  Concernant cette pratique, il précise : « On a parfois défini la paix comme étant l’absence de guerre. Les traités de paix, ordinairement, mettent fin à la guerre présente, mais non à l’état de guerre. Par contre l’implication d’une sacralité, à travers l’immolation sanglante réalise la disparition du «double» formé par la mauvaise entente. On aboutit alors à cette paix véritable, désignée par Paul Valéry par les termes de «paix de satisfaction» qui établit, dans une confiance générale, des rapports de paix durable, voire perpétuelle entre deux ou plusieurs communautés. » (8) Ainsi, Bah pense que l’Afrique a eu recours à cette pratique, en tant que réponse radicale et définitive, pour traiter ce qu’il qualifie d’ “état de guerre” :  à savoir, le choix constant de la violence et la volonté de régler les divergences par des rapports de forces violents, et par conséquent pour traiter les divergences inhérentes à toute société humaine.

Selon cette Afrique, et pour la résumer, la paix l’est véritablement parce que, d’une part, le sang humain a coulé ; ce sang qu’elle considère qu’il est “tout” et dont elle pense qu’il peut tout régler, y compris l’existence de chacun, ses modalités, ses circonstances, sa quantité, sa qualité, ainsi que les modalités de sa fin. D’autre part, en faisant de “forces supérieures” à elle, les garantes du pacte de sang de ses membres et celles qui condamnent, par la mort, l’infraction à l’engagement pris (de non usage du conflit violent),  elle s’est constituée, d’une certaine manière, prisonnière des gouvernants. Comment ? Elle a cédé sa volonté à des forces supérieures, pourtant incarnées tous comptes faits par les gouvernants, en tant que leurs concepteurs et les seuls à pouvoir accéder à elles et à constater des infractions et à les punir. Le moins qu’on puisse dire est qu’elle n’est pas parvenue à évacuer définitivement les conflits violents de l’espace social. Un seul argument suffit : s’en tenir au fait que malgré ces sacrifices radicaux, les hommes concernés n’ont pas cessé d’être impliqués dans des conflits violents ou des actes de violence pour traiter des divergences, individuellement ou en groupes sociaux. Par exemple, peut-on dire que cette pratique a permis d’atteindre le but, quand des rois, parmi ceux qui ont procédé à de tels sacrifices, ont cependant continué  la pratique de la violence à l’égard de certains de ceux dont ils étaient chefs et gouvernants y compris vis-à-vis de leurs alliés ? En constatant qu’elle ne met pas fin à la volonté impériale de domination, on comprend alors son échec, au moins partiellement. A moins d’allèguer l’hypothèse selon laquelle ces gouvernants n’étaient pas  concernés eux-mêmes par “le pacte de sang” ou que ce dernier excluait le règlement des différends intra-royaumes opposant leurs membres entre eux ou avec le chef, on ne peut affirmer l’efficacité d’un tel procédé.

Au delà, non seulement de la prétention de mettre définitivement fin  à la dernière guerre dans l’esprit des africains, dont elle est la solution à son avènement, observons que la pratique visait également à bannir l’usage du conflit violent et de la forme la plus violente des conflits entre groupe sociaux (la guerre), comme solution pour résoudre les différends. En effet, elle tentait de dissuader toute attitude conflictuelle et violente dans l’esprit et l’agir des africains concernés. La vie humaine étant ce que ces africains pensaient avoir de plus grande valeur (même s’ils ne la reconnaissaient parfois comme telle en ne la respectant pas), en faire le sacrifice aux forces supérieures, c’est une manière de sceller un pacte avec ces dernières. Ce pacte implique, d’une part, l’engagement de ces africains de ne plus s’engager sur la voie du conflit pour résoudre leurs divergences et leurs oppositions. D’autre part,  la reconnaissance du fait que toute violation du pacte sanguin peut conduire à la fin de leur existence que ces forces, garantes, peuvent occasionner à titre de châtiment suite au manquement à leur engagement ; des forces auxquelles seuls les gouvernants peuvent accéder seuls par ailleurs. En définitive, la question que le pacte de sang traite n’est donc pas celle des objets de divergences, comme par exemple, la volonté de dominer ou l’inégalité sociale exprimées par les uns sur les autres.

Il semble que l’engagement prix à travers le sang versé d’un homme et devant “des forces supérieures”, garantes du pacte scellé, porte sur le non usage de la violence pour régler les différends entre communautés et non sur son usage intracommunautaire. Il ne s’agissait pas pour ceux qui gouvernaient de s’engager sur le non usage de la violence pour parvenir à dominer ceux qu’ils gouvernaaient. Non, ce n’est ni le sujet ni l’enjeu du pacte de sang. C’est pourquoi, il convient de relever que si le sang humain versé scelle le pacte des gouvernants, son champ d’application en tant que pacte de non agression  couvre surtout les relations entre ceux qui sont gouvernés, de sorte que les raisons d’engager des conflits entre dirigeants et leurs communautés sont réduites. Mais, il ne ne couvre pas en revanche la relation entre les gouvernants et ceux qu’ils gouvernent. Cette exclusion autorise l’usage de la violence par les gouvernants eux-mêmes, dès lors qu’il s’agit de divergences les opposant à leurs sujets. C’est pourquoi, si les gouvernants ne doivent faire usage d’aucune violence s’agissant du traitement de leurs divergences, ils s’autorisent son usage sur leurs sujets en leur défendant de procéder comme eux, s’agissant des divergences avec eux et entre co-sociétaires des espaces qu’ils gouvernent et entre les membres de leur espace respectif de domination. En face des écarts qu’ils constatent concernant les conditions et circonstances de leur existence et celles de leur volonté, ils n’ont de choix que de les accepter, y compris la domination ou bien prendre le risque d’un rapport de force susceptible de violence qui les rendrait coupable. Car, s’ils font ce dernier choix, paradoxalement, ils tombent sous le coup du châtiment de “forces supérieures”, incarnées sans aucun doute par les gouvernants, seuls dépositaires de la violence, tant qu’elle n’est pas destinée à régler un différend avec des collègues gouvernants. Ainsi alors, le pacte de sang permet, d’un côté la privatisation de chaque espace social et de l’autre, l’assurance de pouvoir en disposer selon soi et sa volonté, en l’absence de possibilités d’oppositions susceptibles de générer de la violence interne ou externe.

Finalement de nombreux africains avaient deux choix inacceptables : soit, accepter des circonstances inacceptables et insupportables même parfois de leur existence (les écarts constatés par rapport à ce qui leur est acceptable, souhaitable), d’une part ; soit accepter de ne pas entrer en conflit (qui peut effectivement impliquer la violence interdite et la sanction) pour régler un différend, surtout quand les écarts réalisent la volonté de domination de ceux avec lesquels ils ne sont pas d’accord, mais qui disposent du pouvoir de sanction. Entre ces deux options insupportables, des hommes en Afrique ont choisi : poursuivre leur existence, en ayant la valeur que d’autres leur confèrent, plutôt que l’infraction à une règle certes inacceptable et insupportable qui porte atteinte à leur volonté la plus élémentaire, à savoir vivre selon leur volonté. On peut observer que certes, la mort peut résulter de sanctions à vouloir être libre, égal à chaque homme et disposer de sa propre volonté. Ces sanctions émanent de ceux qui les dominent, ce qui en fait des sanctions tragiques. Mais, si la mort pouvait avoir une once de beauté, ne serait-elle pas probablement quand elle est la sanction tragique de la manifestation d’une volonté déterminée et raisonnée d’être un homme, à savoir libre, égal à un autre et disposer de sa propre volonté ?  On peut alors se poser une question : quelle différence y a-t-il entre être et vivre selon la volonté d’un autre homme et mourir ou être mort selon sa volonté ? Il y en a une et elle est grande : l’espoir de parvenir à être et à vivre selon sa propre volonté, tant que la mort physique n’est pas intervenue. C’est sans doute l’espoir qui est le meilleur argument à présenter à ceux qui se posent la question concernant le choix ou le non choix de ces africains. Une partie des africains d’aujourd’hui lui doivent leur existence et cela, ce n’est pas rien. Il leur appartient de vouloir continuer à le réaliser au profit de tous les africains.

Bien évidemment, à notre époque, il ne peut venir à l’esprit d’aucun africain, que le versement du sang d’un autre africain pour un tel but soit acceptable ; ni que cela puisse suffire à éviter le conflit ouvert et violent ou pour l’éteindre, surtout s’il résulte d’une divergence à propos de ce que doivent être les circonstances de la coexistence (domination des uns par les autres ou coexistence harmonieuse). Dans le même ordre d’idées, on ne peut par ailleurs imaginer que, quelque part dans l’Afrique profonde, des africains raccrochent leur responsabilité historique à la convocation de sacrifices d’autres africains, que des aïeux ont pratiqués naguère pour éviter de se faire eux-mêmes la guerre. L’argument selon lequel ils évitent la violence par la peur du châtiment de “forces supérieures” est non recevable, dans la mesure où ces forces sont leur propre production et qu’à ce titre, ils les incarnent finalement, d’autant qu’ils sont les seuls à pouvoir accéder à elles. C’est pourquoi, si d’aventure des africains devaient convoquer de tels pactes à l’appui de leur décision de ne pas donner suite aux objets de leurs divergences, cela devrait interroger chaque africain. En effet, faire de  la souffrance de ces africains sacrifiés naguère et des croyances douteuses et inacceptables (à notre époque) des aïeux,  le ressort des circonstances de leur propre existence conduirait à une divergence essentielle. Car, cela voudrait signifier que leurs souffrances et la grande prétention des aïeux responsables, qui croyaient tout savoir et tout posséder, y compris leur volonté d’exister, seraient donc des non-événements. Un tel aboutissement ne peut manquer de constituer un objet de divergence profonde, puisque l’Afrique a une histoire. Car, celle que nous entendons écrire aujourd’hui ne peut consister en la prolongation des désaccords irrésolus du passé qui ont mené l’Afrique aux circonstances dans lesquelles se déroule son existence. La culture doit être une réponse collective efficace, à une période donnée, à une difficulté identifiée comme affectant les membres de l’espace social commun ; Rien ne peut en être, s’il ne contribue pas à l’harmonie de l’espace commun. Bref, après les pratiques d’anticipation des guerres, examinons les instruments de paix pour mettre fin aux conflits violents  de l’ “Afrique d’hier encore présente en celle d’aujourd’hui”, selon les termes de Ki-Zerbo.

Restaurer/ Rétablir la paix ou Refroidir les conflits violents

S’agissant des mécanismes de résolution des conflits ouverts, les experts nous rappellent l’activité des faiseurs de paix ou de médiateurs, un ensemble hétérogène de sortes d’ambassadeurs, de juristes, d’hommes de pouvoirs. La palabre en fait partie ; elle apparaît comme la valeur parmi les valeurs en matière de résolution des conflits. Voyons, ce qu’il en est selon les experts.

La palabre, pour obtenir que rien ne change.

Thierno Bah nous rappelle que « le concept de palabre a une toute autre signification dans les sociétés africaines traditionnelles » (9) que la caricature que des colons espagnols en ont faite et dont elle souffre encore, y compris du nom qu’ils lui ont donné : “palabra”.  Poursuivant son explication de ce qu’est la palabre, il précise : « En tant que cadre d’organisation de débats contradictoires, d’expression d’avis, de conseils, de déploiement de mécanismes divers de dissuasion et d’arbitrage, la palabre, tout au long des siècles, est apparue comme le cadre idoine de résolution des conflits en Afrique noire. La palabre, incontestablement, constitue une donnée fondamentale des sociétés africaines et l’expression la plus évidente de la vitalité d’une culture de paix. Partout en Afrique noire, on retrouve à quelques nuances près, la même conception de la palabre, considérée comme phénomène total, dans lequel s’imbriquent la sacralité, l’autorité et le savoir, ce dernier étant incarné par les vieillards qui ont accumulé, au fil des ans, sagesse et expérience. » (10) Pour montrer à quel point la pratique constitue … Bah convoque un argument quantitatif, à savoir le fait qu’elle est pratiquée par la quasi-totalité de l’Afrique noire. Soit, mais ce n’est pas parce toute l’Afrique procède ainsi pour produire la paix que le procédé est efficace. Cet argument suggère simplement une unité de pensée s’agissant de l’idée de paix et de la manière de l’obtenir, dont la mise en œuvre constitue une modalité essentielle de l’existence des communautés ainsi qu’il le dit lui-même : «Véritable institution, la palabre est régie par des normes établies, et les principaux acteurs doivent justifier d’une grande expertise. La palabre est une affaire de longue durée et le circuit toujours compliqué des débats invite à la patience. Outre la parole, il y a toute une symbolique de gestes ritualisés, des silences lourds de signification, tout cela étant l’expression d’une éducation et d’une culture fort élaborées. »(11)

Ainsi exposée, la palabre n’est pas lui, comparable à un tribunal de nos jours. Pourtant, il y a bien des gens qui jugent de la poursuite ou de l’arrêt d’un conflit. Quelle est donc la nature de l’objet de l’accord que la palabre vise, puisqu’elle ne porte pas sur les objets de divergences ? Bah répond à la question : « La palabre n’a pas pour finalité d’établir les torts respectifs des parties en conflit et de prononcer des sentences qui conduisent à l’exclusion et au rejet. La palabre apparaît plutôt comme une logothérapie qui a pour but de briser le cercle infernal de la violence et de la contre-violence afin de rétablir l’harmonie et la paix. Ainsi, chez les Dogon du Mali, il est établi que l’intérêt commun exige la paix, et que les nuages porteurs de pluies fuient les lieux où règne le désordre. Aussi, la sagesse Dogon veut qu’en cas de conflit, les deux parties partagent les responsabilités, la considération suprême étant le maintien de la tranquillité interne, au terme d’un pardon mutuel. » (13)

  Certes, ils ne procèdent pas pour dire les torts des uns en face du rappel et du rétablissement des droits des autres, s’agissant des objets de leurs divergences. Mais, ne jugent-ils pas cependant pour dire le tort des protagonistes à user du conflit comme réponse pour traiter des objets de divergences, dans un espace social dans lequel même la discussion et le débat argumenté sont considérés comme un manque de respect ?  Ne jugent-on pas leur responsabilité pour être en conflit pour tenter de faire valoir leur volonté et surtout son impact sur un espace social qui ne garantit leurs intérêts qu’en l’absence de conflits et de violence ? N’est-ce pas la paix social et le statut quo dans le but de maintenir leurs positions l’enjeu de la palabre ? On rétorquera que cette paix profite également aux protagonistes et c’est exact. Mais, qu’est-ce que la paix pour des gens dont les volontés ne sont pas reconnues et dont la non acceptation des circonstances de leur existence est ignorée ?Ainsi, en étant loi de traiter des divergences, il y a là une raison de s’interroger sur sa singularité de la palabre. Elle naît du fait qu’elle mobilise les gouvernants et gouvernés et pour ainsi dire, toute la communauté. Et comme les sujets de divergences et d’oppositions ne manquent pas en entraînant des conflits, dans un cadre social régi par la volonté de dominer des uns sur les autres et celle de leur être supérieurs, la communauté finit par consacrer une quantité d’existence considérable tenter de traiter des conflits résultant des divergences. Mais, comme il l’indique lui-même, les objets de ces dernières dont les conflits constituent une réponse ne sont guère traités. Et, comme pour l’Afrique et selon les termes de Ki-Zerbo, « le temps ne compte pas, c’est le temps existentiel. » (12), elle consacre  une quantité importante de son existence à tenter de mettre d’accord les parties divergentes. Sa seconde particularité réside dans son but : mettre fin aux conflits et à la violence, sans traiter les objets de divergences.

S’agissant de l’absence de jugement, une question se pose concernant l’argument proposé. Comment, reconnaître le droit des uns à l’égalité contre le tort des autres de vouloir les dominer, peut-il conduire à l’exclusion et au rejet de qui que ce soit de l’espace social ? Penser qu’un jugement peut aboutir à cela, n’est-ce pas en soi, dire que la palabre ne juge pas précisément parce que ceux qui ont tort ou raison ne peut continuer à coexister qu’en ne changeant rien, dans la mesure où un jugement crée du changement ? D’autres hypothèses sont possibles. En effet, est-ce possible que ceux qui jugent reconnaissent  et disent le tort d’un protagoniste quand leurs propres pratiques sont semblables aux siennes et conduisent à des divergences comparables avec d’autres ? N’est-ce pas pourquoi, ce qui est jugé, ce ne sont pas les objets de divergences mais l’existence même du conflit qui témoigne d’une remise en cause de l’ordre établi, au delà de la violence qui peut en résulter ? Ainsi, l’accord recherché porte certes sur un intérêt commun (absence de violence) : arrêter leurs conflits  ou d’éviter d’y entrer pour ne pas risquer la violence mutuelle et en épargner l’espace social. Mais au delà de cet intérêt supérieur pour toutes les parties de l’espace, les objets de divergences sont minorés, voire non considérés, parce que l’essentiel est d’obtenir l’absence de conflit et de la violence, un des marqueurs d’un ordre social inacceptable qui doit changer et que ceux qui jugent n’acceptent pas. De plus, comment négocier (au cours d’une palabre) des intérêts liés aux objets des conflits, quand la moindre défense d’un argument ou la contestation argumentée d’un autre est perçue comme un acte de non respect et de désobéissance de ceux qui sont censés tout savoir, juger et ordonner l’espace, selon leurs seules volontés ? Ainsi, contrairement à ce qu’indique Bah, la palabre semble éloignée de la circonstance d’un débat contradictoire. Qui en Afrique ignore à quel point la contradiction est insupportable pour les plus âgés ou les détenteurs de la plus infime parcelle de pouvoir ? En revanche, elle est bien le lieu où, au mépris de la volonté des gens, de leur capacité de contribution à l’organisation de l’espace partagé, ceux qui ont le pouvoir social, fondé sur l’âge, le sang, la domination, l’inégalité, etc… l’exercent sur les autres pour obtenir impérativement d’eux la non manifestation de leur volonté, dont une manière d’y parvenir est le conflit, certes susceptible de violence. Parce que son seul but est l’arrêt du conflit et donc l’absence de la violence potentielle liée, sans que les objets de divergences aient été traités, la palabre réalise-t-elle vraiment la paix : absence de conflits et de violence ? L’histoire répond à cette question.

Concluant sa contribution Thierno Bah indique que la problématique de la dissuasion, de la prévention et de la résolution des conflits dans les sociétés traditionnelles africaines peut être résumée par trois verbes caractérisant l’état d’esprit des africains. Il résume ce dernier en rapportant l’adage suivant, formulé par les Banen du centre du Cameroun : «éviter la guerre à tout prix, faire la guerre quand on n’a pas pu l’éviter, mais toujours rétablir la paix après la guerre. » (14). Il en tire l’enseignement que « cela traduit, de façon intrinsèque, la culture de paix qui a été un facteur dominant dans le processus historique de l’Afrique traditionnelle, en dépit de la dithyrambe sur les hauts faits de guerre des bâtisseurs d’empires, et d’une certaine ethnographie qui a délibérément mis en emphase les conflits inter-tribaux. » (15). Ainsi donc l’enjeu de la paix concerne les rapports entre communautés politiques, donc entre leurs gouvernants respectifs qui ont organisé les espaces communautaires selon leur seule volonté. Là où les gouvernants, du haut de la pyramide sociale sociale s’autorisent l’usage du conflit y compris violent pour régler leurs divergences, ils l’interdissent aux masses au sein des communautés sociopolitiques, s’agissant des divergences entre ses membres, quand eux-mêmes en usent abondamment à leur égard dès la moindre divergence advenue. Ainsi, la palabre ne traite ni ne délibère de ce qui oppose, ni du tort des protagonistes, ni de leur volonté d’exister et d’être respectés, mais de comment les amener à taire les objets de leurs divergences et à accepter l’espace social commun tel qu’il est, puisque c’est cela l’essentiel : ses modalités sont si sacrées qu’aucun sujet d’opposition ne peut conduire à les réviser.

On peut par conséquent dire que l’Afrique vivait dans le fait même de tenter continuellement de se mettre d’accord sur la continuité de l’espace social commun et une certaine harmonie, malgré les désaccords qui minaient les relations entre les communautés qui la composent et entre leurs membres. Dans ce cadre, “le verbe”, selon l’expression de Ki-Zerbo pour évoquer la parole, est l’instrument et le médiateur de cette tentative. Et l’Afrique consacre une part essentielle de son existence à parvenir à cet accord. Ki-Zerbo distingue le “temps horloger” du “temps existentiel” de l’Afrique. Or, il n’y a qu’un seul temps, diversement représenté par les cultures. Le temps-compté ou durée, qu’il soit horloger ou existentiel, correspond à la quantité d’une existence, sous sa forme de “temps compté”. Et, comme Ki-Zerbo l’a répété à l’envie, “le temps ne compte pas” pour l’Afrique, il vient donc que le temps ou quantité d’existence de l’Afrique, correspondant aux séquences de son existence, dont la modalité est précisément de tenter de se mettre d’accord ne compte pas. Compris, dans le sens ou la quantité de cette existence selon cette modalité aurait une valeur inestimable, on se demande alors que reste-t-il de l’existence, si sa part la plus importante qu’il est inutile de compter, n’a de modalité que de tenter de mettre fin aux conflits dans l’espace social aggravant les difficultés de vivre ? Un tel espace social a-t-il alors les caractéristiques d’un espace social, voire commun ? On peut aussi comprendre son énoncé dans le sens où le temps ou quantité d’existence (temps de palabres) consacrée à rechercher un accord pour débarrasser l’espace social des conflits et de la violence n’a effectivement aucune importance pour l’Afrique, mais n’en a qu’à travers le but visé : l’absence de conflit ou violence. Le temps de calme et l’harmonie de l’espace social est celui véritablement existentiel, celui qui de la valeur.

La réalité des faits invite à observer que l’Afrique a consacré beaucoup trop de temps à maintenir l’équilibre de l’espace social rendu commun par la tradition impérative et non par les hommes qui le constituent. On peut aussi observer que malgré le caractère rigide de l’organisation sociale, des désaccords et  des conflits multiples (leurs réponses) ont nécessité qu’autant de temps soit consacré au « Verbe » et donc à palabrer pour estomper les oppositions. Mais en ne traitant pas véritablement les objets de divergences, la palabre renforçait-elle finalement les oppositions à défaut de débattre de leurs objets pour tenter de les mettre en commun et pour leur apporter une réponse commune et concertée, librement voulue et satisfaisant les protagonistes ? Autrement dit, a-t-elle consacré une part essentielle de la quantité de son existence (de son  temps) à une double activité : être en conflit, certes pas nécessairement violents en raison de tenter immédiatement par la palabre de maintenir des espaces sociaux communs, sans violence, avec l’accord de ses membres, à savoir avec leur gré, un peu soutiré  au bout de leurs lèvres, dirons-nous, sous la rigueur et la pression des règles ? Le défaut de tolérance mutuelle qui semble en être la conséquence ne confirme-t-il pas que c’est précisément de cette dernière, dont l’Afrique a le plus besoin pour réaliser la paix véritable ? Cette question n’implique-t-elle pas de s’interroger sur l’Afrique et la valeur de tolérance ?

Dans tous les cas, la paix recherchée est la situation dans laquelle  des hommes sont si écrasés par leurs volontés (alors tues et non respectée par eux-mêmes d’abord) qu’ils n’existent pour ainsi dire pas, en raison de l’être qu’en acceptant l’inacceptable (contre leur gré) : s’oublier au bénéfice de la cohésion d’une collectivité minée par avance par les conflits froids liés à des divergences sans cesse reportées. L’importante énergie potentielle accumulée aux termes de plusieurs séances successives d’irrésolution des divergences (par les palabres) finit  par rendre possible tout ce qui ne l’était pas auparavant. Des actes que certains n’imaginaient pas et que d’autres ont intériorisés sous le poids des règles, sont alors parfois brusquement posés par ceux que les premiers avaient finit par croire qu’ils en étaient incapables : conflits violents, entre les groupes sociaux ou avec ceux qui gouvernent, faisant voler en éclats les certitudes que personne ne manifestera violemment ses divergences jusque-là ignorées. Au regard de la faible quantité d’existence des africains, dont les modalités consistent en une coexistence d’harmonieuse, la preuve de l’inefficacité de la pratique est faite. L’énorme quantité associée à l’existence consacrée à tenter vainement de s’accorder, sur fond de mépris des volontés, n’a finalement pas une grande valeur, en considération de son effet limité sur les modalités de la coexistence. C’est pourquoi, plutôt que de flatter sans cesse les africains, il importe d’examiner leurs valeurs et leurs traditions, telles qu’ils en ont héritées, au delà des éléments de fierté qu’ils en tirent. Le fait exact qu’ils ont eu peu de moments dans l’histoire d’être fiers d’eux ne suffi pas pour continuer à les égarer et à les amener à se contenter de ce que d’autres décident, perçoivent et jugent à leur place. C’est dans doute en procédant ainsi qu’ils alimenteront le débat qui les mènera à une meilleure compréhension de pourquoi ils en sont là : à ne faire que contempler le passé, dans leur plus grand nombre, au lieu surtout de le constater et de chercher à le comprendre, selon eux-mêmes.

Ce que traite la culture de la paix

La culture du conflit : le problème traité

Il y existe une relation entre espace social, divergences, conflits et paix. En raison des systèmes de références de chaque membre d’un espace commun, les divergences sont inévitables ; on ne peut que les constater. Elles peuvent apparaître d’autant plus nombreuses lorsque des règles de coexistence harmonieuse dans l’espace font défaut ou qu’elles manquent d’être adaptées, en fonction des références des membres de l’espace social. Ces divergences peuvent être très nombreuses et y persister, à défaut d’avoir été écartées de l’espace lors de sa construction. Par la suite, elles étouffent l’espace commun en la restreignant. Peu à peu, elle perd sa nature d’espace de coexistence harmonieuse ; les uns vivants alors à côté des autres et non plus avec eux, n’étant plus par conséquent reliés que par les divergences. Leurs réponses à leur égard, dans le processus de leur manifestations, sont alors privatisées ; elles consistent en attitudes conflictuelles et belliqueuses. Ce sont ces réponses consistant en conflits violents  qui révèlent l’attribut consubstantiel d’un véritable espace social commun : son harmonie que nous qualifions de “paix” et dont on prend conscience en tant que dimension de l’espace commun que lorsqu’elle n’est plus. Ainsi, la paix n’est pas en l’absence de conflits, mais est en l’esprit lorsque absente dans la réalité de l’espace. C’est ainsi que faire la paix constitue la démarche visant à épurer l’espace social de tous les sujets de divergences qui ne peuvent être aplanis et à maintenir dans son périmètre que les objets d’accords. En quelque sorte, il s’agit de ramener un espace des hommes à un espace social, donc commun, donc harmonieux.

Or, trop souvent en Afrique, ce ne sont pas ces divergences qui sont traitées dans cette démarche, mais les conflits qui constituent les réponses choisies séparément par les acteurs pour les résoudre. Évidemment, ils procèdent ainsi, non pas dans un but de faire de l’espace de relations entre les hommes un espace commun, mais de tenter de le privatiser. Ainsi, faire la paix en Afrique signifie plutôt la démarche consistant à tenter de faire refluer les conflits, de leur forme active, à savoir les conflits ouverts ou “les conflits chauds”, vers leur force non violente, mais cependant insidieuse, à savoir “les conflits froids”, en raison d’être intériorisés. Cette dernière forme confère alors à l’espace social commun obtenu une fausse harmonie ou une harmonie contrainte, sous le poids de la volonté de domination et du refus de cette dernière. Quoi qu’il en soit, on fait la paix parce qu’on est en conflit ou on la prévient parce qu’on présuppose l’existence de divergences et de conflits intériorisés qu’on ne veut pas voire dégénérer en conflits violents.

Selon une certaine Afrique et pour résumer , la paix est d’une part, l’état maintenu d’un espace social traversé par des conflits entre ses membres, mais des conflits de faible niveau de violences entre les membres. D’autre part, elle est l’état de sortie de l’espace social du conflit ouvert et violent. Pourtant, une société humaine au terme de laquelle l’organisation reconnaît à la fois la liberté et l’équité entre ses membres, d’une part et dont il résulte que les relations entre ses membres s’appuient sur la tolérance mutuelle, d’autre part, est un espace social commun. A ce titre, la paix isolée n’existe pas pour une telle société, puisqu’elle est constitutive de la structure d’une telle société. Ainsi, la paix est, pour un espace pour de toute autre nature, l’acquisition temporaire de cet état, qui pour elle n’est pas structurel. C’est pourquoi, on peut se poser la question de savoir si la culture de paix que l’Afrique revendique, à travers les instruments associés qu’elle a développés, ne masque pas sa culture du conflit qui la présuppose. L’idée même de la paix divise par conséquent les africains.

L’idée de la paix

L’enjeu de la paix : L’espace social commun

Le conflit naît d’une divergence manifestée et de la manière de la résoudre par un rapport de forces, ce qui fait de la guerre une modalité du conflit, très violente. Quant à la divergence, elle a un objet, au sujet duquel ceux qui sont en conflit ne s’accordent pas et finissent par s’opposer au lieu de la résoudre pour une coexistence harmonieuse. C’est la raison pour laquelle il semble bien que la culture de paix ne traite pas le désaccord mais l’accord des parties qui y sont engagées sur le choix de la traiter par le conflit, à condition qu’il ne soit pas ouvert comme la guerre qui en est un aspect, sa forme la plus violente. En effet, ne pas s’agresser, se faire la guerre ou arrêter de se la faire ne signifie pas la fin du conflit, encore moins la résolution de la divergence et de son objet. Lorsque l’enjeu de la paix n’est pas le conflit, y compris ouvert, mais l’espace commun des acteurs qui ont des divergences, alors faire être la paix, c’est faire être cet espace et non stopper le conflit. Car, il n’y de conflit que parce que l’objet des divergences est dans cet espace commun, et que membres ont fait le choix de le traiter dans leur opposition. C’est pourquoi, on peut énoncer que le conflit est le signe d’un espace commun non respecté et peut-être même non reconnu comme tel.

A la lecture de la culture de paix de l’Afrique, le refroidissement du conflit ouvert, comme par exemple l’arrêt de la guerre, en raisons des conséquences redoutées, vaut que les hommes acceptent de taire l’inacceptable et de ne pas manifester leur désaccord, encore moins violemment. Soit. Mais, d’où vient-il que les conséquences immédiates de la manifestation des divergences sont supérieures à celles résultant de les taire ? Les traumatismes de la guerre valent-ils que les hommes acceptent de taire leurs volonté et finalement de ne plus être ? Quel africain peut dire qu’une telle conception est parvenue à amener l’Afrique à ne pas manifester ses divergences, souvent par la violence si redoutée qui fonde la culture de paix ci-dessus exposée ? Qui peut dire que les  nombreuses palabres pour les prévenir ou pour essayer de de les résoudre, ont épuisé les conflits et leur conséquences, ainsi que les guerres qui sont la la forme la plus violente de manifestation et de résolution des divergences ? Qui peut croire que les hommes acceptent de ne pas être, pour ne pas avoir à redouter ou à faire face aux affrontements, aux ruptures, aux blessures et aux morts ?

Mais, qu’est-ce que faire la paix quand des protagonistes sont exclus de la démarche y menant. De nos jours, un procédé consiste à livrer à l’ONU des protagonistes des conflits pour tenter de faire avenir un espace social commun apaisé, plutôt que celui du conflit et la guerre. C’est une manière d’éviter de traiter les objets de divergences et artificielle d’évacuer le conflit de l’espace social, ainsi que la pratique de la palabre l’a institué. Mais, ce procédé va plus loin encore : exclusion de l’espace social. En rejetant des membres de l’espace, on tente par un tel procédé de nier mécaniquement l’existence même des divergences, car pas de protagonistes, pas de divergences, ni conflits. Des africains préfèrent donc continuer à ignorer les objets de divergences par tous les moyens pour s’approprier l’espace social commun ou pour le privatiser.

La culture africaine de paix aujourd’hui

A l’exception du sacrifice humain, autrefois pratiqué ici et là pour, pense-t-on,  évacuer définitivement le conflit violent de l’espace social, on peut sans doute dire que ces instruments sont d’actualité au niveau traditionnel. Comment se traduit la culture de paix au niveau institutionnel, à savoir des règles et modalités de coexistence ? Lorsqu’on observe la difficulté à accepter la démocratie, la volonté de ne pas appliquer ou reconnaître ses règles adoptées ensemble, lorsqu’elles sont mises en œuvre ou encore l’aspiration à échapper égoïstement aux rigueurs de l’existence, en privatisant l’espace social, en tant que moyen commun, on ne peut pas manquer de dire que la culture de la domination et de l’inégalité prévaut encore dans de nombreux esprits. Or, de telles attitudes, en référence au passé ne peuvent conduire qu’à des divergences dont le traitement peut aboutir à des conflits violents. Par conséquent, on peut douter que ces attitudes relèvent d’une culture préventive du conflit donc de paix, envisagée, comme étant l’absence de conflits et de guerres. Et, puisque les conflits ne manquent pas, la question est alors de savoir quels sont les instruments culturels mis en œuvre pour les débarrasser de l’espace social ? L’observation montre que depuis plusieurs années, des conférences nation dites de paix, de réconciliation constituent les modes privilégiés pour mettre en latence les conflits, avec des résultats très mitigés. S’agissant de ces dernières, on se demande même si réconcilier les membres des espaces sociaux nationaux a un sens, si tant est qu’ils aient  jamais été conciliés au lendemain des indépendances. Des conférences entre alliés vainqueurs, excluant par conséquent parfois ceux qui sont vaincus et avec lesquels on a les divergences, peuvent-elles conduire à la paix durable ? Compte tenu de tout ce qui précède, il convient de se rendre à l’évidence des faits : la culture africaine de la paix revendiquée est discutable. Mieux, l’analyse fonde les raisons de se poser la question de savoir si ce n’est pas plutôt une culture majoritaire du conflit dont elle démontre la possession et que les faits confirment.

La paix est plus que des conflits violents empêchés ou la fin de la guerre

A propos de guerre et paix, l’ancien chancelier allemand Hedmult Josef Michaël Kohl disait : “Peace must be more than the end of war”, à savoir : “La paix doit être plus que la fin de la guerre.” (1) Parce que nous pensons que son énoncé est fondé, nous le reprenons à notre compte. En effet, une conférence de réconciliation faisant suite aux conflits violents sera toujours une pause dans les affrontements guerriers et violents, en fonction de la conscience qu’une des parties a de l’épuisement de ses ressources et de ce que l’autre a de l’augmentation des siennes ou de sa victoire. Ce n’est donc pas le lieu de résolution d’un problème commun. Elle est même le contraire, en étant en présence de deux parties inégales, hier protagonistes : c’est le lieu d’une réponse séparée pour résoudre un problème privatisé de part et d’autre. Tout cela, les africains finiront par le savoir aux termes de multiples conférences inefficaces ; en tous cas si elles l’on été, ce n’est que de manière très temporaire. C’est donc que ces réponses consistant en guerres, en conférences de toutes natures (réconciliation, paix, nationale…) qu’ils mettent en œuvre correspondent à la solution de ce qu’ils considèrent comme leur problème ; il est nécessairement privé ; celui de leur point de vue.

Ainsi, l’absence de cohésion nationale, en tant qu’effet de leurs réponses diverses ne constitue pas en soi leur problème commun non plus ; il l’aggrave si bien que ses impacts défavorables sont objectivement observés pour tous les africains. Nous pouvons tout juste observer que le manque de cohésion et les réponses africaines, dont elle est la conséquence, constituent des productions inadaptées pour résoudre un problème commun restant à définir. Sans profiter d’une situation de calme temporaire, pour identifier le problème commun, pour ensemble orienter les esprits vers sa réduction, une telle situation ne peut être et demeurer que celle de la simple fin de la guerre, mais pas la fin des oppositions qui y ont conduit. Il convient de préciser que nous n’affirmons pas que l’absence de cohésion sociale ne constitue guère un enjeu pour l’Afrique. Au contraire, mais la cohésion nationale comme la paix, sont des résultantes et non des préalables ou présupposés.

Rien de tout ce nous venons de discuter ne constitue le problème commun, dans la mesure où les éléments de culture sont des éléments de réponses au problème identifié. Or, l’analyse montre que ces instruments traitent finalement le problème privatisé, pour lequel ils sont des solutions. En tant que l’état des circonstances d’existence d’un espace social commun, la paix est en enjeu d’identification commune et de réponses concertées au problème commun. Son absence montre bien que non seulement il n’est pas identifié de sortes que les réponses mises en œuvre, à savoir les productions africaines s’adressent dans leur grande majorité à des problèmes privés, qui ne sont eux mêmes rien de plus que le problème commun privatisé. Rappelons que le problème commun ne peut être défini que dans le cadre de deux conditions. La première est l’identification de l’existence d’une situation inacceptable commune et son appropriation collective ; mais cette dernière ne peut consister en une réponse de sa part ni de ses corollaires. La seconde est la manifestation d’une volonté commune de la traiter : réponses concertées. C’est dire combien pour cerner le problème commun de l’Afrique et tenter de le résoudre, l’état d’esprit des africains est déterminant ; non seulement, quant à la perception de leurs réalités mais également s’agissant de leur volonté d’agir ensemble pour les améliorer.

Si la culture de paix est un élément de réponse à ce problème non identifié au cours de la présente analyse, l’histoire a rendu son verdict, quand à son échec à traiter les désaccords et les difficultés de la mise en commun de ce problème. Au contraire, elle montre une culture de paix en réponse inefficace à une culture du conflit. Car, qui peut assurer qu’on puisse parvenir à la paix, par le seul fait de verser le sang d’un africain, d’organiser symboliquement des confrontations verbalement violentes et surtout d’éviter soigneusement de traiter les objets des divergences parfaitement réelles, pourtant à la source des conflits ? Les conflits eux-mêmes résultent des difficultés de mise en commun du problème. Ainsi, aussi longtemps que les africains ne voient aucun problème commun, même dans les situations jugées objectivement comme défavorables ni d’enjeu de qualité de réponse de leurs productions, en tant que leurs solutions au problème alors privatisé, alors l’Afrique n’a aucun problème commun ni d’enjeu de cette nature.

Sans pouvoir formuler une hypothèse à son sujet à ce stade, on peut néanmoins observer qu’il existe une relation entre ce problème commun, l’espace social commun et la paix. La nature profonde de la paix est d’être constitutive de l’état d’un espace social commun. Elle n’est en aucun cas, ni l’état d’un espace essentiellement caractérisé que par l’absence de relations violentes, empêchées entre ses membres ; elle n’est pas non plus celui ou existent des formes larvées de conflits après réduction de leurs formes violentes. Elle est l’état d’aboutissements des efforts communs et constants de ses membres pour le construire, comme étant un espace social commun ; à ce titre elle l’une de ses caractéristiques implicites. Une telle paix est donc l’état d’un espace commun, voulu et bâti par ses membres ; à ce titre elle qualifie simplement l’état des relations conséquentes de ses membres. Ainsi, dire par exemple “un espace social commun paisible” relève d’une sorte de tautologie ; car un espace social commun non paisible n’en est pas un qui ait été mis en commun. C’est pourquoi, marteler la nécessité de la paix, c’est déjà reconnaître en soi que l’espace social concerné n’est pas commun, mais traversé par des divergences multiples entre membres. C’est aussi faire une sorte d’appel au choix visant à ignorer ce qui constitue l’objet de divergences par rapport à la situation insatisfaisante et inacceptable due et induite par cet objet. En quelque sorte, évoquer la paix de cette manière c’est comme demander aux membres de l’espace de choisir entre eux et un espace privatisé par les uns, donc en étant dominés. Pour eux, est-ce même exister  dans ces conditions et est-ce avoir une relation paisible avec les autres quand la coercition est la modalité de son fonctionnement ? Est-ce cela la paix ? Lorsque les objets de divergences ou qui opposent ses membres (et dont le conflit est une manière de tenter de les résoudre) sont mis en commun et les solutions pour les réduire sont concertées, alors cela conduit à un espace social commun, vécu ou ressenti par tous les membres comme harmonieux, malgré des divergences persistantes qu’ils savent résoudre sans conflit ni violence. Lorsqu’il est nécessaire de rappeler la paix ou sa nécessité tous les matins, c’est bien la preuve que tout ce qui précède n’est pas. En réalité, quand on procède au chant de la paix, c’est bien la preuve la plus évidente de son absence et celle de l’existence d’un espace social non mis en commun. Associé à ce signe, le fait que ceux-là même qui sont les gardiens de l’espace social supposé harmonieux se couchent comme des gallinacées, à savoir en s’enfermant très tôt dans les casernes ; leurs barricades empêchant les braves gens de rentrer de leurs dures labeurs à 18h00, par les chemins les moins coûteux en quantité de leur existence. Quand on fait la paix mais qu’on a peur de ceux avec lesquels on l’a faite, c’est bien le signe qu’il ne s’agit pas de la véritable paix, mais de l’état ou des circonstances d’un espace social privatisé, pour lequel on attend en même temps qu’on redoute un refus tout aussi violent de leur part. L’explication d’une telle situation paradoxale ne peut reposer que sur l’hypothèse d’être logée dans le fait même que la paix n’a pas été réalisée avec les protagonistes, mais entre vainqueurs, redoutant les adversaires exclus ou tolérés de l’espace privatisé. La paix n’est pas l’absence de violence ou de conflit violent, de même qu’on ne peut définir la santé par l’absence de maladie, de même que la soif, n’est pas l’absence d’eau. Parce que la paix n’est pas une situation d’absence de quoi que ce soit dans l’espace social mais bien la présence de quelque chose dans cet espace.

Conclusion

Concernant la culture de paix comme d’autres éléments culturels, il importe de dire qu’une lecture équilibrée de la culture et des valeurs de l’Afrique peut permettre de mieux la connaître. A condition de ne pas s’enfermer dans une logique visant à tenter de se dire, mais surtout à l’attention de ceux qui minorent sa valeur, combien et à quel point elle belle et valeureuse et combien elle est grande. Il semble que c’est une impasse de procéder ainsi. Elle l’est et le fait que les africains le sachent ou le pense doit suffire. Penser ainsi, c’est déplacer toute l’énergie dépensée en pure perte à tenter de démontrer sa valeur et sa beauté minimisées selon d’autres références à mieux la connaître pour mieux la réaliser. C’est pourquoi, au delà des instruments analysés de prévention et de résolution des conflits et de la violence engagée, pour établir l’existence de ses éléments de culture portant sur les conflits et la paix, il convient de débattre des lectures qui peuvent en être faites. Et, que chaque africain livre la sienne, et ajoute ses pièces au débat, non pas dans l’étroit souci de dresser un miroir qui renvoie une belle image d’elle, mais dans celui de contribuer à une meilleure connaissance de l’Afrique. C’est fort d’une connaissance consensuelle et conventionnelle de leur Afrique que les africains affronteront l’histoire avec davantage d’assurance et de réussite dans leur quête. Cette connaissance sera nécessairement celle qui les rassemblera et non une certitude délivrée par certains à d’autres, à propos de laquelle ils divergent ; les mêmes qui font face à l’adversité due à la coexistence. La paix, puisque c’est elle que nous traitons, n’est pas que l’absence de conflits violents dans l’espace social, surtout si cette absence est obtenue mécaniquement, soit par le mépris des divergences, soit par l’exclusion des protagonistes, dans le seul et unique but de privatiser l’espace partagé et de dominer ses membres. On peut ajouter, d’autant que ces moyens (mépris et exclusion), eux-aussi inacceptables, alimentent la volonté de refus de l’espace social, tel qu’il est, et fournissent le carburant aux conflits ultérieurs. Une paix qui ignore la prise en compte des objets de divergences, s’agissant de la volonté de chacun de réduire sa difficulté de vivre,  en vue de la suite à leur réserver ensemble, dans le cadre de l’espace de coexistence s’appelle la violence.

Pour autant, le problème recherché ne réside pas en cette idée de la paix, ni en la valeur culturelle que constituent des instruments de son obtention, tant bien même ils sont inacceptables. Tout simplement, parce cette conception, certes discutable, constitue une réponse à une difficulté privatisée qu’elle traite. C’est sans nul doute, en examinant les situations inacceptables dont la paix ainsi définie est une réponse que le  problème commun pourra être approché. Outre les arguments présentés pour éviter d’accepter une idée de la paix ainsi conçue, quelle peut être l’idée de la paix susceptible de rassembler les africains ? Elle renvoie nécessairement aux divergences, aux manières de les traiter, aux conflits et à ce que peut être un espace social commun, à savoir harmonieux. Nous discuterons cette idée dans un prochain article.

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(1) Hunyadi Mark, « À l’aube du monde commun : la tolérance, mise en latence de conflits continués », Revue de métaphysique et de morale, 2008/2 (n° 58), p. 191-205. DOI : 10.3917/rmm.082.0191. URL : https://www.cairn.info/revue-de-metaphysique-et-de-morale-2008-2-page-191.htm

(2) MBUNDA Daniel Fr., «  Valeurs culturelles, tradition et modernité, in UNESCO, Problèmes de la culture et des valeurs culturelles dans le monde contemporain, C L T/ MD /2, Unesco 1983, Publication de rapports du projet de recherche pp. 11-20  URL/ http://unesdoc.unesco.org/images/0005/000546/054681fo.pdf

(3) Konaté Doulaye , « Les fondement d’une culture de paix au Mali – Mécanismes traditionnels de prévention et de résolution des conflits », in UNESCO, Les fondements endogènes d’une culture de la paix en Afrique : Mécanismes traditionnels de prévention et de résolution des conflits, 1999, pp. 27-45

(4)  (3) ibid

(5) Camara Sory, cité par  Konaté Doulaye , « Les fondement d’une culture de paix au Mali – Mécanismes traditionnels de prévention et de résolution des conflits », in UNESCO, Les fondements endogènes d’une culture de la paix en Afrique : Mécanismes traditionnels de prévention et de résolution des conflits, 1999, pp. 27-45

(6) (3) ibid

(7) Thierno Bah, « Les mécanismes traditionnels de prévention et de résolution des conflits en Afrique noire », in UNESCO, Les fondements endogènes d’une culture de la paix en Afrique : Mécanismes traditionnels de prévention et de résolution des conflits, 1999, pp. 1-26

(8)  (7) ibid

(9) (7) ibid

(10) (7) ibid

(11) Ki-Zerbo Joseph : « La civilisation africaine d’hier et de demain» Présence africaine, 2006

(12) (7) ibid

(13) (7) ibid

(14) Case Clarence Marsh, cité par « Les mécanismes traditionnels de prévention et de résolution des conflits en Afrique noire », in UNESCO, Les fondements endogènes d’une culture de la paix en Afrique : Mécanismes traditionnels de prévention et de résolution des conflits, 1999, pp. 1-26

(15) (7) ibid

(16) Edmult Josef Michaël Kohl , Chancelier de l’Allemagne, 1990-1995

La valeur “Culture de paix” : La paix est un mot, une idée mais pas un comportement.

Dans la quête du problème commun des africains, l’analyse nous a conduits à nous interroger sur le fait que ce problème pourrait consister en un arrêt des africains devant ce qu’ils sont, à travers leur culture et leurs valeurs. Dans ce volet de l’étude, la culture et les valeurs de l’Afrique sont questionnées. Dans cet article, nous explorons la culture de paix de l’Afrique revendiquée. La question traitée est la suivante :  leur problème commun se constitue-t-il dans leur opposition concernant leur idée de la paix ? A propos, l’ancien président ivoirien Félix Houphouët-Boigny disait : “La paix, ce n’est pas un vain mot, c’est un comportement (…)”. (1) Sans doute qu’il s’inscrit dans la pensée de Baruch Spinoza (1632-1677), pour qui “La paix n’est pas l’absence de guerre, c’est une vertu, un état d’esprit, une volonté de bienveillance, de justice”. (2) Si la paix n’est pas un mot, de plus pas n’importe lequel, “un vain mot” (pour reprendre ses termes), mais un comportement, qu’est-ce qu’elle est au fond ? Les ivoiriens, les premiers concernés, sont-ils d’accord sur sa nature ainsi exprimée  ?

Vous situer par rapport au débat en cet espace
Termes du débat : Quel est le problème commun de l’Afrique ? / Hypothèse-question : Les africains et leur culture le constituent-ils ? / Chapitre : Devant qui sont les africains ? / Volet : Devant les valeurs et la culture de l’Afrique ? / Sujet : La valeur “Culture de paix” / Point : “La paix est un mot, une idée et pas un comportement”

Devant les africains, leurs valeurs et leur culture

13. Culture de paix ou passion de la paix, comme réponse à une culture ou passion du conflit  ?

La divergence autour de la paix vue comme vertu distinctive dont certains son dotés

L’ancien ministre (en 2001), puis conseiller économique et social ivoirien Alain Cocauthrey comprend cette affirmation de la manière ainsi exprimée : “La paix durable est celle qui est strictement intérieure. Cela veut dire que si l’on n’est pas intérieurement en paix, on ne peut pas non plus la donner aux autres, ou créer pour eux les conditions de son avènement. Comme la guerre, c’est bien dans le cœur et dans l’esprit des hommes que prend naissance la paix. La paix durable est, donc, celle qui est profondément enracinée en nous et que nous sommes capables de communiquer aux autres par notre comportement.” (3) Selon lui et par conséquent, l’énoncé et sa compréhension impliquent qu’il existe plusieurs paix : celle qui dure et celle qui ne dure pas, d’une part et la paix extérieure et la paix intérieure, d’autre part. Cette dernière est celle qu’il évoque et qui permet selon lui, lorsque ceux qui en sont dotés la communiquent à ceux qui en sont dépourvus, d’entraîner tous les membres d’un espace social vers la génération et dotation d’un tel l’espace social de paix pour en faire un espace commun, harmonieux. L’espace ne devient en conséquence véritablement commun (donc paisible) que parce que des gens paisibles ont mis en œuvre leur capacité d’entraîner tous les autres, belliqueux et violents vers une coexistence pacifique.

La question que cette perception implique est alors : Existe-il des gens en qui la paix est profondément ancrée et d’autres, dépourvus, auxquels les premiers la communiquent ? De quelle manière les premiers le sont et les autres en sont dépourvus ? Une telle définition n’est-elle pas déjà un objet de divergence et susceptible d’éviter de conduire à la paix collective, si la paix intérieure n’est qu’en certains quand son contraire est en d’autres auxquels les premiers, puissants de cette qualité peuvent la communiquer  ? N’est-ce pas là une différenciation des hommes entre ceux dotés d’une vertu, à savoir la paix, et d’autres d’une anti-vertu, à savoir une espèce d’inclination à la violence ? Une telle idée de la paix (intérieure), en tant que vertu dont certains disposeraient seuls comme des Gandhi, même en face d’agressions multiples et répétées, est-elle susceptible de rassembler les hommes et de les conduire à générer la paix extérieure, collective ? Existe-t-il des hommes n’aspirant ontologiquement qu’à des circonstances violentes de leur existence, à des difficultés accrues pour exister et à la plus grande souffrance de vivre et d’autres pas ?

Revenons à l’énoncé initial. On peut aussi comprendre cette affirmation d’Houphouët-Boigny comme étant une tentative de sa part de souligner que proclamer qu’on est un homme ou un peuple de paix ne suffit pas ; que les attitudes et les comportements, qu’ils ne distinguent pas au demeurant, doivent la constituer et la refléter au quotidien. De nombreux efforts faits pour tenter d’en donner une compréhension acceptable mènent cependant au fait que son énoncé est discutable.

La paix est non seulement un mot, mais aussi l’idée qu’il incarne et signifie

D’abord, un mot est un code ou signe qui signifie ; à ce titre le mot “paix” est signifiant. Que signifie-t-il, sinon que ce dont la pensée tente de rendre compte. De quoi l’esprit essaie-t-il de rendre compte et qu’il signifie par “la paix” et à qui rend-t-il compte en procédant ainsi ? On peut penser que qu’il essaie de restituer l’interprétation qu’il fait de ce que les sens lui renvoient : les perceptions sensorielles et psychologiques de l’espace de coexistence. Il tente ainsi de se rendre compte à lui-même du résultat de sa propre activité, en vue des actions à ordonner au corps pour continuer à exister. La question nous renvoie alors à ce qui est perçu par les sens que l’esprit interprète et discerne comme étant ce qu’il désigne à travers le langage par le terme de “paix”. Que désigne et signifie ce mot, si ce n’est ce que l’esprit a discerné ?

A la racine de du mot “paix” se situe donc un ensemble de perceptions discernées, puis identifiées ou reconnues comme étant caractéristiques de quelque chose : cette chose est désignée par “la paix”. Pour trouver cette chose, il faut partir des sensations et perceptions et de leurs interprétations par l’esprit. Elles viennent de l’environnement dans son sens le plus large et de l’espace social en particulier et sont captées par les sens. Elles consistent en ce qui est vu, comme par exemple les attitudes et comportements ou expressions agressives de ceux avec lesquels l’on partage l’espace social ; entendu, comme les propos bienveillants ou à connotation belliqueuse des co-sociétaires ; le goût et la saveur des aliments, qu’on ne reconnaît plus ou qui ont changé ; touché, comme des parents, des amis, des gens qui ne sont plus ou qui se sont éloignés, ses instruments de musiques, son chien, qu’on ne peut plus toucher, etc…. Les perceptions sont analysées et perçues comme étant insupportables ou agréables et en rapport avec la relation sociale au sein de l’espace social dont elles sont issues ; elles constituent les circonstances de la coexistence. Jugées agréables et satisfaisantes par l’esprit, le mot qualifie alors l’état des circonstance d’un tel espace de paix. Jugées insupportables ou non satisfaisantes, il qualifie alors l’état des circonstances comme violent, traumatique ou de conflit. Ainsi, la paix est un mot qui signifie ce qui est qualifié d’agréable et de satisfaisant : l’état des circonstances de coexistence au sein d’un espace social. Mais comment parvient-on à dire que le mot “paix” signifie et implique ce qui précède.

A cette question, il convient simplement de convoquer la relation entre le mot “paix” (le signe qui signifie) et l’état agréable et satisfaisant des circonstances de l’espace social (ce qui est signifié), analysé comme tel par l’esprit à partir des signaux psycho-sensoriels. Cette relation entre le mot et ce qu’il signifie relève d’une convention sociale ; par elle, un tel état est qualifié de “paix”, à savoir d’harmonie entre les hommes, d’une part et avec leur environnement, d’autre part. Ainsi, il semble que le mot “paix” n’est pas premier, mais l’idée qu’il signifie, résultant du discernement de l’état des circonstances d’existence et de coexistence par l’esprit, à partir des signaux sensoriels. Toutefois, il incarne l’idée, en même temps qu’il la signifie et permet aux hommes de disposer d’une représentation conventionnelle de la chose incarnée et signifiée afin de communiquer.  Par exemple, si Koffi n’est pas la personne Koffi, il n’en demeure pas moins que lorsque nous communiquons, évoquer Koffi, c’est parler de la personne ainsi dénommée ; le mot-nom Koffi étant l’incarnation de cette personne par convention. Il résulte de tout cela que le mot “paix” est, par convention sociale, la paix en tant que la désignation d’une chose : l’état d’harmonie ressentie des circonstances de la coexistence. Cela dit, comment l’esprit parvient-il à objectiver son activité et son résultat, à savoir l’idée, si l’expression paix n’existait pour que cette idée soit incarnée pour que le discernement soit possible ? C’est alors qu’on se rend compte que ce qui est exprimé ne peut l’être sans quelque chose pour le faire ; de même, le mot qui incarne n’aurait aucun sens, sans l’idée incarnée. Voilà pourquoi le mot est tantôt ce qui incarne, pour échanger avec l’autre, l’objectivation du résultat de ce qui est pensé par l’esprit et un moyen d’en rendre compte. Quant à ce qu’il incarne, à savoir l’idée, elle ne peut être sans le mot pour la discerner de toutes les autres idées. La paix est à la fois une idée parmi plusieurs et également le mot qui la discerne parmi toutes les idées. Cette idée est le jugement porté sur l’état des circonstances de la coexistence.

Parce qu’il n’existe pas de mot “vain”, la paix n’est pas parce mot “non vain”

Ensuite, qui a compris le sens attribué à la première proposition de l’énoncé ? Car, en ajoutant le terme “vain” à mot, personne ne peut dire, sans l’ombre d’un doute, ce qui est exprimé, ni ce que la paix n’est pas. En effet, soit devons-nous comprendre que la paix n’est pas un mot, ce que l’analyse précédente contredit. Ou alors la paix est un mot, ce qui rejoint l’analyse, mais précisément par ce qu’il n’est pas un mot “vain”. Est-il possible d’être un humain, en étant ou en n’étant pas femme par exemple ? Ainsi, la nature de mot de la paix ne peut dépendre de ce que le mot est vain ou pas. Admettons même que la paix ne soit pas et procédons à un raisonnement par l’absurde.

On suppose par conséquent qu’il existe des catégories de mots : certains vains et d’autres pas. C’est sur ce fondement que la paix n’en serait point en raison que la paix ne soit pas de la seconde catégorie. Que peut être un mot vain ? Un mot qui ne signifie rien, quand chaque mot représente l’idée qu’on se fait d’une chose et la signifie ? Un mot inutile, quand chacun l’est, pour les hommes qui l’ont généré, pour signifier une réalité, l’idée de quelque chose qui existe ou pas mais que l’esprit se représente après l’avoir discerné parmi toutes choses ? Un mot creux, dans le sens commun de sans valeur ni importance, quand chacun en a une, au moins pour signifier quelque chose, “creux” ne portant alors que sur la valeur qu’on lui accorde. Mais, la valeur que chacun lui associe seul est-elle toute sa valeur ? De plus, une valeur nulle affectée à un propos ou à un mot ne signifie guère qu’il n’existe pas, mais la considération qu’on lui porte, sans qu’elle soit toute sa valeur. Le mot “paix” lui-même n’est-il pas précisément chargé du sens de conditions et circonstances de coexistence jugées comme harmonieuses ? Mais, tous les membres d’un espace donné jugent-ils les mêmes circonstances de “paix” ? Ainsi, la paix n’est pas plus ou moins un mot parce qu’un mot serait ou pas “vain”.  Pire, le concept même d’ “un vain mot” distrait distrait et éloigne la possibilité d’approcher la nature de la paix au lieu de la rapprocher. C’est pourquoi, il semble qu’une telle formulation rhétorique de la paix tend à dispenser d’y réfléchir par l’analyse, en accordant l’essentiel à la forme de l’expression et à la délicieuse mélodie due à sa prononciation pour pour évoquer ce qu’est la paix, quand le fond est des plus douteux. Quand on se rend compte que les ivoiriens dans leur grande majorité sont persuadés d’avoir saisi ce qu’est la paix, à travers cette formule et ont le sentiment d’y être accordés, on mesure l’enjeu de l’effort de débat à produire.

La paix n’est pas un comportement, mais des comportements contribuent à la faire être.

Enfin, quant à savoir si la paix est un comportement, la question est celle de savoir s’il y a un comportement précis. Si non, quels comportements, individuels ou collectifs la constituent-ils ? Et si des comportements le sont, existent-ils des références comportementales par rapport auxquelles leur conformité peut être évaluée ? Enfin, la paix se résume-t-elle à consister en comportements des gens, à l’exclusion de leurs attitude ? Car, dans un sens qui n’est pas usuel (puisqu’on confond souvent attitudes et comportements), les attitudes des gens, ce sont leurs états d’esprit. Par exemple, quand intérieurement et en raison de leurs références ou volontés, des africains n’acceptent pas un président démocratiquement élu ou la régularité des circonstances de cette élection, souvent sans l’once d’une preuve des nombreux soupçons. Tant qu’ils en restent là, ce sont leurs attitudes, les reflets de leurs traits d’esprits. Lorsqu’ils engagent des actions de contestations verbales, écrites ou physiquement, alors ils traduisent leur refus par ces comportements agressifs. Ainsi, les attitudes en rapport avec un objet restent du domaine de l’intériorité. Quant aux comportements (toujours extériorisés), ils sont les manifestations de position par rapport à l’objet, à savoir tout ce qui permet de faire savoir cette position intérieure. Quand on éprouve de la compassion ou de l’empathie pour des gens (attitudes d’harmonie), les comportements pour le faire savoir ne peuvent consister en actes violents. En revanche, lorsque c’est de l’antipathie ou un complexe de supériorité, on les manifeste rarement par des comportements sympathiques à moins, dans certaines circonstances, de vouloir masquer ses attitudes en vue de ruser ou de tromper en vue de réaliser des intérêts ou buts inavouables, eux aussi cachés en conséquence. Cette nuance sémantique achevée, il s’agit de savoir si la paix est dans les seuls comportements alors même que ces derniers traduisent et reflètent les attitudes.

Chaque comportement individuel ou collectif est-il la paix en raison d’être de telle ou telle nature ? Évidemment, la réponse à cette question est non. A travers tel ou tel comportement les hommes peuvent contribuer à générer ou à maintenir des circonstances de coexistence qualifiée de paix du fait d’être ressenties comme d’harmonie. Ainsi, la paix n’est ni un mot parce qu’il existerait des mots vains (qu’elle ne serait pas), ni un comportement, tant que c’est précisément un comportement qui peut contribuer à la réaliser. La paix est le jugement porté sur des circonstances de coexistence ou sur l’état d’un espace social et le mot qui désigne cet état jugé, comme de coexistence harmonieuse. Par leurs attitudes et comportements, les acteurs génèrent ces circonstances, si bien qu’en étant en amont des circonstances jugées et qualifiées de paix, donc causes, ils ne peuvent être la paix. C’est pourquoi on s’autorise à dire, qu’ainsi que l’agréable mot d’ivraie désigne les mauvaises herbes, une belle formulation peut signifier ce qui n’est pas vrai ; pire encore, elle peut ne rien vouloir dire, même si chaque mot qu’il contient et leur ordre sont sensés. La paix est bien un mot, ni vain, ni non vain, mais pas un comportement. Comme mot, elle désigne et qualifie les circonstances d’une coexistence harmonieuse, que contribuent à générer les attitudes et comportements des acteurs et membres d’un espace social donné. Ce n’est pas parce qu’un comportement peut contribuer à cette harmonie et qu’il est jugé à juste titre comme étant de nature pacifique pour les raisons précédentes, que quelque comportement aussi pacifique soit-il est la paix, en tant que le jugement que les gens portent sur l’état des circonstances de leur coexistence. Les gens sont intelligents, si bien que faire appel à cette qualité me semble être du bon sens, sauf pour d’autres motivations.

La paix est une idée exprimée et signifiée par un mot, mais laquelle ?

Les africains vivent en se parlant. Les symboles qui leur permettent d’échanger leurs idées des choses, telles qu’ils les discernent, ce sont les mots, même si souvent ils contribuent aussi à leurs maux. Lorsqu’ils abordent ce qu’ils discernent de l’état des circonstances de leur existence et coexistence, ils usent de plusieurs mots : accord, opposition, divergences, conflits, guerres, mais aussi de paix. C’est dire que la paix ne qualifie pas exactement cet état comme les autres. Parce qu’ils en discernent des nuances, chaque nuance représentant l’idée qu’ils en ont. La question est alors de savoir quelle est l’état de ces circonstances dont l’idée qu’ils en ont est celle de paix, incarné et extériorisé, partagée avec les membres de l’espace social en tant que que paix ? Ainsi, la paix est en rapport avec cet état, donc avec les circonstances et modalités de la coexistence. C’est en approfondissant ce rapport ainsi que ceux avec les autres états que nous approcherons la paix. Certes chacun peut tenter de parvenir à la paix intérieur par l’harmonie entre l’esprit et le corps, soit entre la pensée ou raison et le psycho-sensoriel. Mais, parce qu’un homme est un être social, même s’il y  parvenait une telle paix ne peut être durable sans une coexistence harmonieuse avec les autres membres de l’espace d’existence et tout le reste de cet environnement. C’est pourquoi, la paix durable concerne l’état des circonstances de la coexistence. Bref, qu’est ce l’idée de paix et quel rapport peut-elle avoir avec le problème commun recherché ?

 

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(1) Houphouët-Boigny Félix, 1er président de la Côtde d’Ivoire, 1960-1993

(2) Baruch Spinoza, “Traité théologico-politique“, 1670

(3) Cocauthrey Alain, « Côte d’Ivoire : La paix, de Félix Houphouët-Boigny à Alassane Ouattara », URL : http://news.abidjan.net/h/410524.html, Article publié le mercredi 14 septembre 2011

Du temps à une certaine valeur de l’existence…

Il y a des sujets qui vous mettent aux arrêts, dès que vous les abordez. Le temps en fait partie.

Le temps-désignation

Il y a plusieurs mois que j’ai tenté d’explorer la conception du temps par l’Afrique. Le chemin a consisté à adosser l’analyse sur l’existence concrète des Baoulé, partie des peuples Akan situés dans l’Ouest africain. Ils vivent en se parlant, en se racontant la vie, comme le dit Alexandre Kojève. Leur conception du temps pouvait par conséquent être approchée en écoutant simplement ce qu’ils en disent. C’est ainsi qu’au fur et à mesure de mes investigations, je me suis rendu compte, à titre d’hypothèque, que le temps est le nom donné à l’existence. Le jour ou la journée (tchein) par exemple, n’est rien d’autre sinon que la désignation d’une séquence d’existence du soleil. On peut faire le même exercice avec tout autre terme : srah ou anglo (le mois), afwè (l’année). Et même s’ils n’ont pas inventé la seconde, le résultat est le même : Le temps est DÉSIGNATION DE L’EXISTENCE.

Le temps-compté, temps-quantité ou durée

Et puis, ça ne “matchait” pas pour la semaine Lé motchuè. C’est là qu’on se rend compte que la semaine n’est autre que le dénombrement de sept jours. Elle est à la fois la désignation d’un ensemble de sept séquences d’existence du soleil et un nombre (le résultat du dénombrement). La semaine est alors à la fois désignation d’existence et quantité de séquences d’existence. Comme telle, elle est la quantité de l’existence du soleil (sept séquences). Ainsi, chaque fois que ces africains indiquent un temps-dénombré de quelque chose (désignée par la durée), ils ne font fait rien de plus que de fournir le résultat du dénombrement de l’existence de cette chose, relativement à l’existence du soleil (durée en nombre de jours), de la lune(durée en nombre de mois). Dans l’époque de coexistence de toutes les sociétés humaines où nous sommes, la notion de temps est de plus en plus partagée, malgré les divergences qui les opposent parfois. On donne désormais la durée d’autres existences relativement à l’existence d’un électron de l’atome de Césium 134 (durée en nombre de secondes). Ce qu’il faut retenir de la conception africaine, c’est le passage du temps-désignation au temps-quantité, en tant que QUANTITÉ D’EXISTENCE.

Temps et qualités de l’existence

Avec un peu d’attention, on se rend compte que la durée (quantité d’existence), ne signifie pas durer ou persister pour ces africains. Leur terme approprié, pour dire que quelque chose dure ou persiste, c’est Tchè. Pour eux, une chose dure, nécessairement par rapport à une durée connue, espérée, de référence, etc… Sans entrer dans la manière de déterminer ce qui dure, le plus important se situe ailleurs : LA QUALIFICATION DE L’EXISTENCE. L’existence peut donc être qualifiée sur la base de sa durée effective en comparaison d’une durée connue ou supposée, ce que, le moins que l’on puisse dire, renvoie la question à la connaissance de l’existence des choses, à la crainte que ce qui dure peut induire puisqu’elle met en cause des certitudes, etc…

Ce n’est pas tout. Par exemple, que signifient des existences intervenant en même temps, en un même lieu ou ensemble ou également ? Comment déterminent-ils des existences se déroulant en même temps, … ? Que veulent dire des termes comme Lika lwè ou sèssè ? Avec un effort de réflexion, la simultanéité renvoie à la question de la terre, du lieu de la coexistence, si elle est envisagée comme intervenant au même endroit Ainsi une AUTRE QUALITÉ DE L’EXISTENCE : EXISTENCES SIMULTANÉES. Mais, comment des existes coexistent ? Lorsque des existences ne se déroulent pas en même temps, on dira en français que l’une est antérieure à l’autre qui est alors postérieure. Que disent ces africains ?

Entre une existence qui est devant (gnrou) une autre, laquelle est derrière (si) la première, ces qualificatifs évoquent-ils un ordre chronologique ? Que penser alors, lorsqu’ils disent Anouman si (avant hier) et Agniman si (après demain) ? Quand ce qui se situe en arrière (ou derrière) d’hier est dans un ordre différent de ce qui se situe en arrière (ou derrière) demain, qu’est-ce que cela signifie-t-il ? Existe-t-il une existence ayant une QUALITÉ D’ANTÉRIORITÉ/ POSTÉRIORITÉ par rapport à une autre ? La réponse est oui si l’on se réfère à l’immense importance accordée à ce qui est ancien ou vieux. N’est-ce pas l’un des fondements de la règle sociale d’appropriation de la terre, d’organisation sociale ? A l’évidence, une quantité d’existence supérieure (existence antérieure) à une autre (existence postérieure) a une certaine valeur . Les qualités de l’existence lui confèrent une certaine valeur.

Il y a d’AUTRES QUALITÉS DE L’EXISTENCE. Les notions d’existence en avance ou en retard, lente ou rapide : qu’en disent les B. ?

Temps et relations entre existences ou parties d’une même existence

Et puis, lorsque nous disons que des existences sont simultanées, antérieures ou postérieures, en avance ou en retard, lentes ou rapides, brèves ou prolongées, n’est-ce pas simplement des manières d’établir des RELATIONS ENTRE DES EXISTENCES. Et, même pour une même existence, n’est-ce pas la même procédure quand nous évoquons sa séquence passée et plus généralement son passé, sa séquence présente et sa séquence à venir ?

Temps et une certaine valeur de l’existence

Finalement, voici le point d’aboutissement : Le temps est le moyen de désigner l’existence, de la quantifier, de la qualifier et d’établir les relations entre ses séquences et entre existences différentes. Or, la quantité d’une chose, sa qualité, et ses relations servent à déterminer LA VALEUR DE L’EXISTENCE. Nous voici au point de départ de l’avènement de l’homme : qu’est-ce que l’homme, qu’est-ce que la vie, quelle est la valeur de chaque existence ? Le temps est le moyen d’affecter ou de donner à l’existence une certaine valeur, de déterminer la valeur de chaque existence et de les ordonner.

Temps et réduction du COMPLEXE en COMPLIQUE

C’est cela qui fait de la conception du temps, le moyen de transformer le monde et l’univers COMPLEXE en un monde et un univers COMPLIQUE, pour être rendus accessibles, compréhensibles, sécurisants et apaisants. La conception du temps constituant à la fois une certaine notice et les outils pour monter le monde tel que nous le rêvons. Le cadeau offert sans notice et sans aucun outil, par la limite de notre compréhension que nous désignons Dieu, se transforme alors en un jouet durable avec lequel les enfants d’hier, et ceux devenus adultes aujourd’hui ainsi que ceux qui nous succéderont pourront alors en jouir à leur convenance, au cours d’une existence où ils ont le sentiment que leur craintes, leurs peurs et leurs souffrances sont apaisées, dans une sorte d’harmonie avec toutes les existences.

Voici le TEMPS que nous envisageons de développer prochainement, le temps – c’est le cas de le dire – de mettre un peu d’ordre dans les idées encore confuses. Mais, comme disait Albert Einstein et en le paraphrasant si on s’inquiète d’un esprit désordonné, que dire d’un esprit vide. L’essentiel est dans ce désordre pour poursuivre le débat et tenter de comprendre l’Afrique.

A bientôt !

 

 

 

La valeur “Temps” : (3A/10) La Désignation de l’Existence

Dans les articles introductifs à l’examen de la conception du temps par l’Afrique, nous avons rendu compte de ce que, quelque part en Afrique de l’Ouest, des africains établissaient une équivalence entre la distance et temps de son parcours et concevaient le cerveau comme de l’énergie pure. D’une part, il nous faut comprendre, par quelle opération le temps est substitué à l’espace. Il nous faut aussi tenter d’en savoir un peu plus sur comment le cerveau, au lieu d’être désigné comme toute autre chose substantielle et massique est assimilée et désignée par “énergie pure ou force”. Nous avons aussi introduit la question du changement dont il semble que le temps en constitue une porte, confirmant ainsi par là même l’importance d’en savoir davantage sur le temps qui semble avoir un lien avec des séquences d’existences, impliquant elles-mêmes le changement de modalités d’existence. Un tel savoir sera sans aucun doute,  un levier pour changer le changement, puisque tel est l’énoncé approprié pour approcher le fait de changer. Toute cette attention n’a qu’un seul but : tenter d’identifier ce qui est inacceptable dans le rapport de l’Afrique au temps et qui agit comme une clé d’ouverture de la porte donnant sur le changement. Observons néanmoins que cette clé ne porte pas son nom. Puisqu’elle n’est pas une solution, mais un aspect du problème que nous tentons de poser.

Pour formuler s’il y a lieu des hypothèses à son sujet, nous aurions pu commencer par les premières expériences de l’existence aux termes desquelles les hommes en Afrique, comme ailleurs, ont éprouvé le besoin de tout distinguer ou de tout discerner selon leur but poursuivi. C’est ce besoin qui les conduit à des représentations variables du temps, dont nous verrons qu’il désigne l’existence. Nous aurions également pu proposer une petite histoire du temps afin de dégager la représentation que l’Afrique en fait parmi d’autres représentations que les hommes ailleurs ont eux aussi faite à travers l’histoire. Le développement des fondements métaphysiques de sa conception sacro-empirique du monde et donc du temps aurait présenté un certain intérêt en la mettant en rapport avec d’autres conceptions de même nature. Enfin, le combat d’autres hommes ailleurs, pendant des siècles, pour aboutir au temps de conception sacro-scientifique qui constitue de nos jours le support de désignation et de quantification de toutes existences aurait pu être passé en revue ; son intérêt évident réside dans tant de débats qui l’ont nourri et qui ont permis à des sociétés humaines d’ordonner le monde conformément à leur conception et selon les buts poursuivis. On pourra toujours y revenir.I

Le seul intérêt de rappeler cela est que l’abord du temps, tel que conçu par l’Afrique s’est avéré être un exercice des plus difficiles. Pour être tout à fait honnête, nous n’avons pas imaginé être dans une telle solitude, malgré tous les hommes qui nous ont précédé et laissé tant de réflexions et de méditations sur le temps. Il aurait sans doute suffi à notre souffrance de parler du temps qu’il fait, du jour, du soleil, d’heures, des bruits de bottes qu’on redoute dans le monde, de Naymar, etc… La réalité est têtue. Elle est qu’on peut passer le reste de l’existence à épiloguer sur le temps, sans parvenir à le cerner complètement, même pas celui des Baoulé, noté “B.” dans tous les articles s’y rapportant.

Au terme de tant de solitude et pour s’en délivrer, le plus simple nous est paru consister à livrer dans une série d’articles à suivre, les fragments d’idées à son sujet, dont la plupart mériterait d’être approfondies. Ces articles constituent un lot de consolation, en face d’un sujet aussi capricieux et inépuisable que le temps. Modestement, la conception usuelle du temps par les Baoulé, partie des peuples Akan situés dans l’Ouest africain nous servira de support à l’analyse, sans que nous n’affirmions que leur conception est toute la conception africaine du temps. Mais, elle aura le mérite d’en représenter des aspects essentiels.

Dans ce premier article, nous analysons leurs premières évocations du temps : le jour, le mois, l’année. Il semble bien que ces termes désignent des séquences d’existences. Voyons donc de quelle manière le temps est une désignation de l’existence selon ces africains.

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Termes du débat : Quel est le problème commun de l’Afrique ? / Hypothèse-question : Les africains et leur culture le constituent-ils ? / Chapitre : Devant qui sont les africains ? / Volet : Devant les valeurs et la culture de l’Afrique ? / Sujet : “La valeur Temps (3A/10) : La désignation de l’existence”

Devant les africains, leurs valeurs et leur culture

12.B La valeur “Temps”

Brève méthaphysique akan

Dans leur cosmogonie, les Baoulé perçoivent l’Univers et le désignent par meinh, mainh ou mâan, littéralement comme quelque chose qui englobe, qui engloutit ; comme un océan infini qui noie tout. Le ciel (gnanmien ou gnanmian) est la demeure de dieu, Gnanmien pkli. De lui, ils disent qu’il a “descendu” ici bas le monde des vivants (la Terre) dans lequel nous vivons : Gnanmien Pkli djra li meinh, ainsi disent-ils. Ils disent aussi que la Terre (Assyè) est son épouse. C’est leur relation imagée de couple, qui explique qu’ils ne réalisent aucun culte ni sacrifice sans évoquer et faire appel à Gnanmien Pkli et à son épouse Assyè. Sans doute aussi que parce qu’ils sont les causes premières de tout, les hommes les craignent. Les hommes, en particulier, comme toutes choses apparaissent alors comme leurs enfants, ce qui résulte de leur coexistence et union. En rejoignant leurs aïeux à travers la mort, les hommes acquièrent et partagent alors leur puissance en quelque sorte, acquise dans la mort qui les conduits si proches du père et de la mère de tout. De même que les aïeux ne sont jamais bien loin de dieu le Grand Ciel et de son épouse, les vivants eux aussi  ne le seront pas non plus de leurs aïeux, dans l’espérance de profiter de leur puissance pour mieux vivre. Sur la base de cette vision, ils confèrent une importance quasi-divine à la Terre-mère, aux aïeux et, de manière générale, à tout ce qui est passé. De ce point de vue, ils sont à l’image de beaucoup d’autres africains et d’autres sociétés humaines.

Puisque qu’il s’agit de traiter de leur conception du temps, observons que le titre même de cette tentative de déclinaison de leur métaphysique comporte un élément introductif du débat. En effet, est-ce l’exposé ci-dessus, figurant ce qui est énoncé de cette métaphysique qui est bref ou alors le temps mis pour le dire et le figurer par écrit ? L’exposé figuré est-il plutôt court que bref, si ce qui est jugé concerne la longueur du paragraphe qui le figure ; plutôt petit que bref si c’est le nombre de mots ou de lignes qu’il comporte qui est jugé ? Ou alors, l’est-il effectivement parce qu’on attribue à la séquence d’existence mise pour l’énoncer ou pour le figurer une caractéristique de brièveté ? Ces interrogations en elles-mêmes montrent que les hommes ne trouvent un accord sur son existence, et dans la mesure où il semble exister en chaque esprit, que dans le discours qui sert de support pour mettre en commun leurs représentations du monde. En ce sens, le temps n’apparaît également comme connaissance commune à tous que discursif. N’ayant aucune existence substantielle, cela signifie que le temps n’a pas d’autre réalité, qu’incarnée par ce que chacun dit de lui pour parvenir à cet accord sur son existence. Reprenons le titre de ce paragraphe à titre d’exemple. Qu’est-ce qui distingue un énoncé ou ce paragraphe (énoncé figuré) du temps, quand tous les trois peuvent être brefs par le discours ? C’est dire qu’on peut approcher le temps tel que perçu par l’Afrique, à travers son discours à son sujet et à travers tout ce qu’il partage avec d’autres notions. C’est pourquoi, le chemin le plus court aborder la question du rapport de l’Afrique au temps nous semble consister à analyser ce que les africains eux-mêmes en disent dans leurs discours. De ce point de vue, ses désignations multiples constituent sans aucun doute une porte d’examen parmi d’autres.

L’Existence nommée : le temps désigne l’existence

Le temps des Baoulé peut être reconstitué à partir de ses représentations usuelles : le jour, le mois, l’année etc… D’une manière générale, tout ce qu’ils disent de l’existence du Soleil, de la Lune, des saisons, d’eux-mêmes, etc… évoque ou implique le temps.

Le jour, la nuit, la journée

Le jour, dont le terme est  aliè (jour)), est ce qui scande l’existence des hommes. Il est la désignation de la situation d’existence du Soleil, dans laquelle ses positions successives dans le ciel sont observables sans artifices, du lever au coucher qui le suit. A ces dernières, les hommes associent l’état de visibilité maximum d’eux-mêmes ainsi que de leur environnement, lorsque des phénomènes ne l’atténuent. Ainsi, le jour (part diurne de la journée) a un lien avec la lumière naturelle du Soleil, dont les hommes bénéficient dans le cadre de leur coexistence avec lui en un lieu donné. Cette séquence d’existence du Soleil permet aux hommes de tout distinguer visuellement. Le jour-clarté est désigné par aliè. Observons que ce terme peut se prononcer de deux manières. Conformément à l’une d’elles, il désigne aussi “nourriture”. Ainsi, il semble que aliè, jour-clarté dû et constitué par la lumière des rayons du soleil (clarté) est la “nourriture” de toutes choses. Sans cette “nourriture”, l’existence des vivants, selon les modalités que nous connaissons serait-elle possible ? Les hommes et les animaux peuvent-ils exister sans les plantes ; les plantes le peuvent-elles sans photosynthèse, dont la lumière apporte l’énergie ?

La nuit est le contraire du jour. Kôgouè (la nuit) est sa désignation. Cette séquence d’existence attribuée au Soleil concerne celle allant du coucher au lever qui le suit. Elle  représente et désigne la situation d’existence dans laquelle, du même lieu d’observation, les positions successives du soleil dans le ciel ne sont plus observables du coucher au lever suivant.  Elle est par conséquent celle dans laquelle le Soleil semble ne plus coexister avec les hommes en ce lieu ; c’est en quelque sorte celle de coexistence avec le Soleil, mais en des espaces différents. Elle est aussi celle où la clarté n’est plus et où la visibilité la plus faible, pour ne pas dire nulle.  Ainsi, jour et nuit correspondent, toutes les deux sous-séquences, à l’existence du Soleil ;  le jour désigne l’existence lumineuse du soleil ou coexistence au même endroit avec les hommes qui y sont), quand la nuit désigne l’existence obscure ou coexistence en des espaces différents. Ainsi et dès ses premières évocations, le temps a  un lien lointain avec la lumière due à l’existence de l’astre solaire. Gardons à l’esprit le lien entre temps et lumière qu’Albert Einstein et d’autres préciseront à notre époque, selon une perception scientifique du monde. Finalement, jour et nuit se disent de deux modalités d’existence du Soleil. Ce sont ses modalités qui induisent le changement nous apparaissant comme son mouvement ; elles offrent ou non la possibilité d’observer ses états successifs (positions) dans le ciel en  un même lieu de l’espace. Ainsi, le jour-clarté est la part visible de ce mouvement supposé. Désormais et dans le cadre d’un repère scientifique, nous considérons que ce mouvement que désormais est apparent.

L’énoncé  Aliè sou tchein (littéralement “le jour grossit ou grandit”), signifie “le jour se lève” ; comme une pâte boulangère ou comme un enfant qui grandit. Avec un peu d’imagination, on peut même énoncer : “la nourriture de l’existence (la lumière/ clarté) abonde”. Et, si “le jour grossit”, c’est parce que le Soleil continue d’exister, même la nuit. En se “couchant” ou en “tombant ou s’étalant”, comme disent les B., il coexiste  en d’autres espaces avec tout ce qui se trouve, quand des autres, la coexistence intervient en des espaces séparés, occasionnant la nuit qui qui rend alors impossible le profit à tirer de son existence : la lumière et la clarté. Avec son “lever”, sa lumière fait place nette à la nuit, donnant ainsi l’impression de grossissement du jour. La nuit est par conséquent autre modalité de coexistence avec le soleil :  coexistence mais en des espaces différents. Les énoncés Lika sou pkadja, “l’espace ou le lieu s’éclaircit” et lika wa dounm,  “l’espace/ lieu s’est assombri” témoignent de ces deux modalités de coexistence : dans la coexistence spatiale, la clarté inonde l’espace commun, grâce aux rayons du Soleil ; dans la coexistence non spatiale, l’espace s’assombrit en  son absence. Finalement, nous parvenons au fait que la journée est formée des deux sous-séquences (jour et nuit) de coexistence avec le Soleil, selon deux modalités différentes : la présence ou l’absence de la lumière dont il inonde l’espace. Le terme tchein désigne ces deux sous-séquences de coexistence. Formant une séquence de coexistence, selon deux modalités, la journée, est par conséquent constituée du jour-diurne (jour), équivalent à une coexistence dans le même espace et du jour-sombre (la nuit), correspondant lui à la coexistence en des espaces séparés. Ainsi, la journée (ensemble part diurne et nocturne) est solaire parce qu’elle désigne une séquence d’existence du Soleil, mais aussi de coexistence avec les hommes, selon les deux modalités : spatiale et non. Nous préciserons ultérieurement quelles sont les bornes de la journée, en tant que séquence de coexistence bi-modale. Pour la suite de l’analyse, le terme usuel “jour” vaudra “journée”.

Tout le monde s’accorde à dire dans le cadre du discours usuel et, reprenant la formulation populaire de Wikipédia, que  “Le jour solaire est le temps que semble mettre le soleil pour faire un tour autour de la terre. Autrement dit, le jour solaire est le temps séparant deux passages consécutifs du soleil au méridien d’un lieu”. Cet énoncé commun pose en soi le problème de la notion de temps. Car dire que “le jour est le temps mis par le soleil…”, implique que nous sachions déjà ce qu’est le temps. Or, le jour (comme temps) est en lui-même est avant tout la désignation de l’existence du soleil, dont la modalité est constituée par ce mouvement. En raison de ce que nous venons d’analyser, il est également une séquence de coexistence bi-modale, du Soleil avec les hommes. C’est de la reproduction de cette dernière que résultent les jours successifs. Pourtant, avant d’être “le temps …”, le jour est d’abord cette  existence bi-modale et ses modalités.

Il importe aussi de préciser qu’en référence à la science, la plupart des lecteurs savent désormais que ce n’est pas le Soleil qui fait le tour de la Terre mais bien cette dernière qui en fait en le tour et en une année. Ils savent aussi qu’en revanche, c’est le tour de la Terre sur elle-même qui donne l’impression de la modalité d’existence du Soleil selon laquelle il est en mouvement (se levant et se couchant dans cette séquence continuée ), séquence d’existence désignée par le jour ou la journée. Sur la base de cette double représentation, le temps est le résultats d’une contradiction. Depuis toujours et malgré la science, le jour est selon, cette référence, lié à un mouvement (finalement apparent) d’un coucher à un autre ou d’un lever au coucher qui le suit, selon les bornes définies de détermination de la journée en fonction des conceptions humaines. Cela dit, tous les hommes ont fait de cette séquence d’existence (de ce mouvement apparent) la définition initiale du jour. Tout cela ne supprime au jour sa nature de désignation d’une séquence d’existence ; il résulte néanmoins et également des limites anthropologiques que d’aucuns nommeront une erreur qui n’apparaît, cependant que par l’existence de son contraire. Quoi qu’il en soit, le jour  désigne une séquence de coexistence bi-modale du Soleil et des hommes en un espace donné de la Terre, que le fondement soit empirique (Le soleil qui est en mouvement) ou scientifique (la Terre qui tourne sur elle-même). Ainsi, les modalités de cette coexistence n’interviennent pas dans cette dimension de sa nature. Bref, revenons au temps des B. pour approcher de plus près le jour. Ils ont désigné les différents moments du jour par les positions successives du Soleil en es reliant  leur propre  à des actes concrets régulièrement réalisés au cours de la journée, ou encore par des événements réguliers dans une succession associable à celle des positions du Soleil : aliè ndjinêssoun (l’aube), nglinmon (le matin ou lever du Soleil), via djan (midi, Soleil au zénith), ndôswa ou aliè a san (le jour s’assombrit = le soir ou coucher du Soleil = crépuscule), kôgwè (la nuit). Certains de ces moments seront désignés et repérés autrement. Par exemple, le champ régulier du coq de Pagode ou le premier champ du coq constitueront des bornes de sous-séquences d’existence du Soleil. Ajoutons aussi que les moments journaliers (ou états d’existence du Soleil) ne sont pas comptés, contrairement aux séquences de jours, de mois et d’années. Nous verront ultérieurement quel signification cela a.

Il est temps de répondre à la question de savoir quelles sont les bornes des séquences d’existence du Soleil ou de coexistence bi-modale avec les hommes ? Rappelons que Le jour-diurne et la nuit qui le continue forment la journée : tchein. Comme le temps-jour désigne la séquence d’existence d’un être (le Soleil), il a nécessairement et conséquent un contour qui le rend discernable de toutes autres choses. A la question de savoir quand commence la journée et quand finit-elle, la réponse se trouve dans le début et la fin de la séquence de cette existence. Pour le savoir, il suffit de se référer à la manière dont les hommes sont nommés à la naissance, en l’absence de circonstances particulières associées. En effet, les B. attribuent à l’enfant qui naît la désignation du jour de sa naissance, la désignation d’événements singuliers ou encore les prénoms de grands parents ou d’aïeux, etc… . S’agissant de la journée, la question est alors  quand commence-t-elle et quand s’achève-t-elle : la nuit fait-elle partie de quelle journée ? Selon les B., le jour-diurne est la dernière sous-séquence de la journée ; il s’achève  avec la tombée de la nuit à partir du lever du soleil. Aussi, tout enfant né après la nuit advenue (sous-séquence jour-obscur ou nuit) portera le nom de la journée ou jour suivant (du lendemain) qui commence avec la nuit tombée. C’est là une preuve que la journée commence (selon eux) après le coucher du soleil (avec la nuit tombée) et s’achève avant le suivant, ce qui inclut sa portion nocturne, à savoir la nuit ou jour-obscur et le jour-diurne qui le suit. Qu’est-ce qu’il y a-t-il d’autre dans le discours en rapport avec le jour ? Les Akan en général, groupe auquel font partie les B. ont nommé sept journées consécutives : kissié, djôlè, mlan, woué, yah, fwé, monnin. Dans quel but ont-ils procédé ainsi ? En raison de l’intérêt de procéder ainsi pour l’analyse, nous y reviendrons ultérieurement ainsi que sur leur semaine (Lé motchuè). Pour l’instant, traitons du mois (srah ou anglo) et de l’année (afwè).

Que désignent le mois (srah ou anglo) et l’Année (afwè) ?

Le mois, dont les désignations équivalentes  sont Srah ou anglo en B., est comme la journée. Il scande l’existence des hommes. Il est la désignation de la séquence d’existence dans laquelle les positions successives de l’astre lunaire dans le ciel sont observables ou non, totalement ou partiellement. A ces dernières est associée, lorsque des phénomènes ne l’atténuent pas, une certaine visibilité au delà du jour-diurne sans artifices. On peut donc là aussi dire que chaque partie de chaque mois a à avoir, pendant les nuits, avec la lumière naturelle, permettant aux hommes de continuer à se se distinguer et à discerner les choses. Ces deux termes désignent à la fois la Lune elle-même et sa séquence d’existence. C’est parce que ses séquences se répètent qu’on parle de cycle lunaire. Le mois est la désignation de cette séquence d’existence d’une lunaison à une autre ; la lunaison marquant le début de chacune d’elles. C’est ainsi qu’ils disent : Srah wa fi, à savoir “la lune a poussé” ou “la lune a reflué”. Les fluctuations de ses états successifs dus à son mouvement supposé sont rendues compte par ses positions respectives visibles ou non : nouvelle lune, premier quartier de lune, pleine lune, dernier quartier de lune. La science enseigne, pour quiconque ne remettant pas en cause ses représentations sur ce point, que c’est la lumière du Soleil projetée sur l’astre lunaire qui le rend visible, totalement, partiellement ou pas, selon la position spatiale de l’observateur sur Terre. Le mois apparaît ainsi comme la désignation une séquence de coexistence, d’une part entre le Soleil et la Terre et, d’autre part, entre ces deux astres et les hommes, selon les quatre modalités qui déterminent ce qui est désigné par cycle lunaire. La aussi, on voit bien que le temps-mois a quelque chose à avoir avec la lumière de l’astre Hélios, donc de son existence.

Afwè désigne l’année en B. Pour le commun de ces africains, il nomme une séquence d’existence de phénomènes climatiques et géographiques successifs. En coexistant avec chacune d’elle, les séquences d’existence des hommes leur sont associées : saison de pluies/ travaux des champs, sécheresse/ récoltes. Ces activités humaines sont elles-mêmes liées aux cycles culturaux des plantes, eux-mêmes dépendant du climat. Il semble que les vieux sages pouvaient annoncer la fin d’une année et le début d’un autre en faisant lecture de la visibilité ou clarté de certaines étoiles dans le ciel. Les mois et les années ne son ni identifiés ou nommés comme comme les jours particuliers dont la séquence forme la semaine des B, ni numérotés, comme dans d’autres cultures. Cependant, s’agissant de l’année, les moments qui la composent sont eux-aussi désignés, comme les moments de la journée. Par exemple, wahaa est la sous-séquence qui initie le début d’une année. Elle correspond à la période des récoltes et d’abondance de nourriture. Cette période succède à moungoun, traduit en en français dans les pays sahéliens par “période de soudure”, sans que soit précisé ce qui est soudé à quoi. Cette dernière est celle qui succède aux semailles et plantations de vivriers, pendant laquelle les greniers s’amenuisent pour finalement devenir souvent vides. L’année des B. représente aussi la séquence de leur existence au cours de laquelle un ensemble d’activités successives constituent ses modalités, en relation avec les cycles naturels. Ainsi, sans qu’ils aient accordé une importance particulière au nombre de mois composant une année avant les influences extérieures, la chronologie de leur existence reposaient sur ces repères. La fluctuation de l’étendue des sous-séquences d’existence des saisons était reliée à celle des saisons et aux modifications géographiques et climatiques.

Désormais, avec l’influence occidentale et la conception scientifique de l’existence, l’année a une autre détermination : elle est la désignation d’une autre séquence d’existence de la Terre et plus précisément, de sa coexistence avec le Soleil, dont la modalité consiste en le mouvement qu’elle réalise pour faire un tour du Soleil. Elle est enfin l’ensemble de la séquence constituée par la succession des mois désignés et identifiés de janvier à décembre. En raison de la variation des activités des hommes, donc des modalités de leur existence, l’année est aussi l’ensemble de ces activités, se succédant au cours de cette même séquence et recommencées la séquence suivante, selon des modalités plus ou moins différentes ou variées. Il est utile de préciser que quand nous traitons des séquences d’existence des hommes et de leurs modalités, des B. en particulier, nous entendons qu’elles se traduisent par des activités sans cesse modifiées, différentes ou nouvelles. De nos jours, certaines d’entre elles interviennent à la faveur d’une coexistence de plus en plus spatiale des hommes, au terme de laquelle les distances sont contractées aussi bien physiquement que par les technologies développées. Ces dernières, en tendant à égaliser les modalités même de l’existence, conduisent les hommes vers une nouvelle forme de coexistence, non seulement du point de l’égalité des quantités et des espaces d’existences que de ses modalités elles-mêmes également. C’est sans doute en cela que la notion de “temps  partagé” devient désormais de plus en plus évident. Cela dit cependant, si à l’avenir les mois qui se suivent ont un nom et un numéro, cela ne change guère le fait que mois et années continuent d’être des désignations de séquences d’existences.

A ce stade, une question se pose : qu’y a-t-il au delà du jour, du mois et de l’année ? Plus exactement, comment les B. désignent-t-ils des séquences d’existence n’ayant pas l’étendue de celle du Soleil, de la Lune ou des saisons ? Concrètement, comment nomment-ils des séquences furtives d’existence  comme celle d’un éclair ou du tonnerre et aussi étendues que celles immémoriales de l’existence des premiers hommes ?

La désignation de toutes existences : blêh (époque, ère, période, instant, moment, …)

Avant de poursuivre, une remarque s’impose, à l’heure où chaque B. a certainement une montre ou un téléphone portable ou une radio qui lui donne l’heure (le temps). Le terme dôh, terme générique de la durée horlogère (heures, minutes et secondes) a été créé et est d’usage récent en rapport avec le contact des européens. Quant à ses désignations multiples (les notions d’heures, de minutes et de secondes), elles n’ont même pas été adaptées localement mais reprises en l’état dans la langue des B.

Cela étant précisé, traitons maintenant de  ce qui existe ou a existé au delà de l’étendue de la séquence correspondant à l’existence du Soleil, de la Lune ou des saison. Pour parvenir à la détermination de séquences d’existences dont l’étendue se situe au delà des notions (jour, mois, année) nommant les séquences de coexistence bi-modale respectivement du Soleil, de la Lune et des saisons, les B. usent d’une désignation générique pour toutes séquences d’existences. Blêh est le terme de cette désignation. Comme tel, il est le temps-désignation de séquences d’existences non rendues singulières. Ce terme signifie à la fois, époque, ère ou période ou moment plus ou moins lointain, plus ou moins étendu, que ce soit dans le passé ou dans l’avenir. En B., les termes raccourcis de siècle, de millénaire n’existent pas mais sont explicitement nommés : afwè yah (cent ans), afwè apkwi (mille ans), etc… Déjà, avec un peu d’attention, on se rend compte qu’on est déjà en face de temps à la fois “désignations” mais aussi “comptés”. Les périodes de temps immémoriaux que manipulent les historiens, les paléontologues et autres experts des séquences très étendues d’existences) sont désignées par ce seul terme générique. C’est ainsi et de manière générale que pour évoquer le temps au delà de plusieurs années, comme par exemple une séquence écoulée depuis fort longtemps (époque lointaine) d’existence des aïeux en particulier, ils diront : nanans bé blêh sou, littéralement “au cours de l’existence des aïeux”, à savoir “au temps des aïeux” ou “à l’époque ou ère des aïeux”. Bref ! ils diront plus souvent blêh n’guè… : “au cours de l’existence pendant laquelle…”, suivi de l’évocation d’un événement ou d’une réalité contemporaine coexistante de l’époque considérée. Par exemple, l’intronisation d’un roi ou une guerre entre tribus contribuera à désigner cette séquence et à donner une idée de son étendue. Disons-le tout de suite : comme telle, le niveau de précision de cette manière de procéder nous apparaît de nos jours comme faible,  bien que non nécessaire inadapté pour l’époque. Ainsi, en étant celles singulières, respectivement  du Soleil et  de la Lune, le jour et le mois ne sont que des désignations particulière de séquences particulières d’existences.  On peut observer aussi qu’à défaut que la désignation générique blêh signifie (en étant seule), les B. lui associent les modalités de l’existence considérée. Une autre manière de désigner et signifier  une modalité d’existence, consiste à associer à sa modalité un temps singulier (jour, par exemple)  signifiant en lui-même. L’exemple suivant éclaire ce procédé : Hé djou lôw anouman (“nous y sommes arrivés hier”), ce qui permet de préciser cette séquence d’existence (arrivée en un lieu), comme étant simultanée à celle désignée de manière singulière (la séquence écoulée de coexistence avec le Soleil = hier). A l’analyse, blêh ne désigne pas uniquement des séquences importantes d’existence mais toutes séquences. Ce terme est d’usage dès qu’il s’agit d’évoquer une séquence d’existence à laquelle une désignation précise n’a pas été affectée. Considérons par exemple l’énoncé suivant : Blêh n’guè hé djou lôw, qui signifie “le moment où nous y sommes arrivés”. La séquence d’existence consistant à parvenir à ce lieu n’est pas singulière ; à ce titre, elle n’a aucune désignation propre. Le terme générique de désignation correspondant à toutes séquences d’existence est employée dans ce cas précis.

Le temps est le nom de la coexistence

Pour clore ce point, il convient d’observer que les hommes et leur existence ne sont jamais éloignés, dès qu’il s’agit de définir le temps, pas plus que celle de toutes choses en général. Tout ce qui précède permet de se rendre compte que les désignations multiples qui évoquent le temps, se rapportent d’abord à des choses (le Soleil, la Lune, les hommes, etc…) et surtout à des séquences de leur existence et à leurs modalités. Non seulement elles désignent, mais elles signifient également les séquences d’existence qu’elles désignent. Ensuite, elles se réfèrent aux modalités successives d’existence des choses dont elles désignent et signifient l’existence. Ces modalités nous apparaissent comme leur mouvement ; c’est pourquoi toute existence est mouvement, c’est à dire la continuité et la succession des séquences et états d’existence. A ce stade, sans que l’on puisse résumer à cela le temps tel que perçu par les B., nous pouvons néanmoins relever qu’il est la désignation de l’existence des choses. Au minimum, il leur est lié : le jour n’est-il pas lié à l’existence du Soleil, le mois à celle de la Lune, etc…. En raison de ce que nous avons analysé ci-dessus, ne sont-ils pas aussi les désignations de coexistence impliquant ces astres en eux et avec les hommes ? Dans la mesure où finalement le temps apparaît aux B. comme la désignation de la coexistence, on est en droit de se poser la question de savoir pour nombre d’africains entendent-ils et aspirent-ils à une existence seule, comme s’il était possible que quelque chose existe sans une autre, comme si le temps pouvait exister et être associé à une existence sans une autre existence de référence. Et, puisque nous ne sommes pas encore parvenus à énoncer entièrement ce qu’est le temps, tel que l’Afrique (les B. en particulier) se le représente, il sera sans doute nécessaire d’approfondir tout ce qu’ils disent et qui s’y rapportent.

Avant d’aborder d’autres notions et conceptions des B. en rapport avec le temps, il convient de préciser ce qu’est le temps-désignation, tel que nous venons de l’analysé.

Séquence de l’existence /séquence de perception

Nous venons de faire l’analyse selon laquelle les jours, les mois et les années désignent des séquences de l’existence du Soleil, de la Lune, etc… Il conviendrait d’approfondir leur procédure pour y parvenir, car des questions surgissent. Par exemple, ces séquences d’existence désignent-elles des parties différenciées et séparées les unes des autres d’une chose discrète, dont la totalité n’est accessible qu’à travers la perception de chacune d’elles coexistant avec les autres ? Si tel est le cas, cela ferait de l’existence une chose multiple, définie par ses parties (séquences) existant en même temps, comme une communauté humaine. Désignent-elles au contraire des parties liées d’une chose unitaire, comme les bras et les yeux le sont pour un homme ? Cela ferait sans doute de l’existence une chose dont on peut prendre conscience de toutes ses parties différentes (séquences), donc de son unité, en une seule et unique perception. Enfin, constituent-elles des parties non seulement liées d’une chose continue mais se succédant également, à savoir dont les parties actuelles imprégnant les sens et constatées par la conscience relèguent les précédentes dans le souvenir ? Un tel aboutissement ferait de l’existence une chose unitaire, dont la totalité n’est accessible qu’à travers la perception de chacune d’elles existant dans un certain ordre : après celle qu’elle relègue dans le souvenir et avant celle non encore perçu et constaté par l’esprit. Cette option permet alors d’assimiler l’existence à un mouvement. Cette déduction implique de traiter de ce qu’est le mouvement qui lui ressemble : quelque chose d’unitaire dont les différentes parties, reconnues et interprétées comme telles par l’esprit  se succèdent en étant aussitôt reléguées dans le souvenir, en raison des prises successives de conscience de leur réalité ? Malgré leur pertinence, l’objet de cet article n’est pas cependant de développer le point de vue des B. par rapport à ces questions légitimes. Aussi, nous n’en traiterons que des aspects utiles à l’analyse des points qui seront développés.

L’existence du Soleil, prise comme exemple, apparaît à la fois comme continue mais également segmentée en séquences-jours. En serrant de plus près l’idée de succession des séquences-jours les unes aux autres, le jour apparaît comme une séquence de son existence formée à partir de deux perceptions psychologiques associées à ce que l’on croit être deux modalités de son existence. La première a trait à son existence consistant en un Soleil actif car rayonnant : c’est le jour-diurne ou jour-éclairé ou encore jour-clarté. La seconde perception est celle d’un astre inactif ou au repos en quelque sorte, car non rayonnant. Il est “couché”, dans son lit pourrait-on ajouter ou “tombé”, comme les B. disent. Il est alors invisible ainsi que ses rayons lumineux ; il n’éclaire plus. L’alternance de cette double perceptions définit le journée : la séquence d’existence du Soleil (actif-inactif). D’une certaine manière, sa séquence est-elle différente de celle de l’homme lui même, quand il alterne des séquences d’activité et de repos ? Ne se lève et ne se couche-t-il pas finalement comme l’homme lui-même existe ?

Or, la modalité d’existence connue du Soleil consiste à projeter de multitudes rayons lumineux dans toutes les directions de l’espace. On ne peut donc pas dire que cet éclairage généralisé prend fin la nuit venue, comme si l’astre n’existait plus alors même que la nuit est perçue comme modalité obscure de son existence. Cette contradiction impose de considérer que la nuit perçue n’a donc rien à avoir directement avec l’existence même de l’astre en tant que telle,  mais que c’est cette perception qui la relie à l’astre. Par la suite, il ressort que la nuit n’est pas une sous-séquence de l’existence de l’astre. Qu’est-ce alors que la nuit perçue ? Rien de plus, que l’absence des rayons du Soleil qui continue cependant d’exister dans la mesure où il réapparaît à la conscience. Il continue d’exister selon sa seule modalité connue : projeter ses rayons qui, comme sources lumineuses, éclairent l’espace. Et, comme il n’a pas disparu et avec lui ses rayons, c’est donc que ces derniers ne parviennent plus à l’espace où se trouve celui qui l’observe. Pourquoi n’y parviennent-ils plus alors que pendant le jour-diurne ils y parviennent ? Il n’y a que deux solutions possibles à la question. Soit, de manière périodique, quelque chose se situe entre eux et cet espace où se trouve l’observateur ; soit ils y parviennent mais l’observateur ne les perçoit plus la nuit, parce que la conscience de ces dernier serait un phénomène périodique, ce qui n’est guère le cas ou alors en raison d’une limite humaine de leur perception la nuit venue. S’agissant de cette dernière hypothèse, être deux ou trois observateurs suffit à constater sa fausseté. Finalement, il ne reste plus alors que la solution à la question relative à ce qui barre l’accès aux rayons. Qu’est-ce qui peut barrer en fin de compte l’accès de ses rayons à l’espace ou se situe l’observateur ? Il faudrait quelque chose de suffisamment grand pour obstruer tout le champ de perception de l’observateur et de son horizon de vision. Il faudrait aussi qu’il procède ainsi de manière régulière et périodique pour que la nuit (ou jour-obscur) succède selon la même manière au jour-éclairé ou jour clarté. Cette question a été résolue par la science depuis Galilée ; alors on ne va pas poursuivre les questionnements : c’est la Terre sur laquelle l’observateur se trouve  elle-même qui limite la perception de ce dernier. Dans un mouvement périodique de rotation, dont la régularité est contrôlée par les influences respectives de coexistence, comme une toupie, elle présente l’observateur d’une manière telle que son champ de vision et de perception est aboli par une partie d’elle-même ; cette dernière se positionnant entre l’autre vaste partie d’espace terrestre où l’observateur terrien se situe et les rayons du Soleil.  Pourquoi dire tout cela ? Tout simplement pour montrer que le rapport de la nuit au Soleil n’implique pas pour autant que la nuit est une modalité ou son expression, encore moins une partie de séquence d’existence du Soleil ; elle est par conséquent loin de constituer une partie de son existence. Elle n’en est pas non plus une de la Terre ni de l’observateur.

En définitive, le jour ou journée désigne la séquence d’existence du Soleil, établie par l’esprit à partir de la reproduction d’une double perceptions sensorielles : succession l’une à l’autre d’une séquence d’invisibilité-visibilité de l’astre et de ses rayons, couplée à un autre d’obscurité-clarté. C’est pourquoi, plus qu’une séquence de son existence, la séquence-jour désigne un ensemble de modalités à priori différentes d’existence, telles que perçues psychologiquement par l’homme et interprétées par son esprit en faisant précisément une séquence de l’existence de l’astre. En effet l’analyse montre qu’elle est et désigne simplement la perception renouvelée de l’observateur de ses conditions d’existence. Tout ce qu’on peut ajouter est que la journée, formée de deux sous-séquences (diurne et obscure), n’est finalement que la désignation d’une séquence de perception des conditions d’existence et par conséquent de coexistence de l’homme avec le Soleil et la Terre. Comme le jour-obscur, on peut en dire autant du jour-diurne, bien que plus proche du point de vue sensorielle et de l’esprit de sa nature de séquence d’existence du Soleil. Il résulte de tout cela que l’existence du Soleil est unique et unitaire. Tant qu’il existe, il brûle de tous feux, illuminant tout l’espace de coexistence. C’est cette modalité d’existence et ses conséquences sur toutes autres existences que l’homme perçoit et désigne par le jour-diurne ou jour-clarté. C’est en cela que ce dernier est plus proche d’être le reflet directe de son existence. Si l’homme était dans une modalité d’existence telle qu’il ne percevait que le jour-diurne, l’existence de l’astre lui aurait paru unie, unique et invariable. Elle n’aurait par conséquent aucune séquence discernable. La séquence jour résulte donc d’une difficulté à établir ces caractéristiques de son existence. C’est la raison pour laquelle, la séquence-jour, relativement et malgré l’existence continue du Soleil , est tous comptes faits, lié à une séquence de perception de l’homme. En effet, la discontinuité que le sens oculaire perçoit à travers la captation de la nuance (sous-séquence-obscure) et interprétée par l’esprit comme étant la nuit n’est liée qu’à la variation des modalités de coexistence du Soleil, de la Terre sur laquelle l’homme est et à sa position en tant qu’observateur et centre des perceptions et interprétations des manifestations de ces modalités. C’est en cela que le temps-journée est avant tout une séquence de double perceptions continues de la séquence continue d’existence de toutes les existences intervenant dans les modalités telles que perçues et interprétées.

Ainsi, dire que la séquence-journée se constitue de jour-diurne et de jour-obscur ou nuit, c’est traduire la perception variable, donc segmentée des modalités de coexistence, dues à celles unies te uniques des existences respectives qui déterminent ces modalités. En particulier, elles le sont par l’existence du soleil, dont la modalité est au contraire unique, continue et ininterrompue ; puisque le soleil n’existe par par intermittence : elle brille et éclaire et n’existe pas autrement. Il ne fait donc pas de doute que, de manière erronée, la nuit est interprétée par l’esprit comme étant une autre modalité de son existence continue, alors même qu’elle est la perception que l’homme fait des modalités de la coexistence. L’esprit fait de la nuit, une sous-séquence de l’existence du Soleil alors qu’elle est autre chose : la perception d’une condition différente de coexistence par rapport au jour-diurne aussi.  Un observateur non terrien coexistant cependant avec la Terre et le Soleil n’a donc pas la même perception de ces conditions et par conséquent la même conception du temps. Ainsi, sur la base de l’impossibilité de s’en rendre compte, une séquence d’existence du Soleil nous paraît différente d’une autre. Il est fait de l’appréciation des modalités variables et successives de coexistence un changement de l’existence de l’astre. Or, les modalités changeantes de coexistence perçues n’ont rien à avoir avec les existences en relation, uniques et unimodales (le Soleil brille, la Terre tourne, l’homme-observateur vit sur la terre en tournant avec elle, au même rythme) ; elles sont en revanche dues à l’impossibilité de discerner entièrement et totalement la continuité de chacune d’elles. Finalement, la séquence d’existence est une séquence de perception précédant et succédant à une autre, basculé dans les souvenirs. Ces perceptions sont celles des modalités de coexistence analysées par l’esprit comme uniformes impliquant les existences qui les déterminent. L’opération consiste alors à faire  des séquences successives de perceptions des modalités changeantes et non des existences elles-mêmes uniques et unimodales, les séquences de leurs existences respectives. On peut émettre une hypothèse d’explication : parce que les nuances perçues et interprétées qui se succèdent sont le fait de la relation entre ces existences ; en conséquence, leur continuité démontre celle de ces existences impliquées en même temps que les séquences successive de leur perception équivalent à celles de ces existences.

Il résulte de ce qui précède que le temps est une tentative de conciliation des perceptions des nuances par les sens (psycho-sensoriel) et qu’ils soumettent à l’esprit ainsi que de leur lecture et interprétation par ce dernier, en vue d’établir l’existence des choses : leur continuité et leur succession. Le jour, comme séquence d’existence du Soleil et temps-désignation, est une manière d’établir et de nommer la continuité de l’existence de l’astre entre deux prises ou actualisations de conscience de l’existence du Soleil. On peut donc poser la question de ce qui se passe au delà de deux prises de conscience correspondant à la séquence ainsi déterminée ; comment procède-t-on pour déterminer toute la continuité d’une existence au delà d’une séquence ? De plus, dans la mesure où, pour toutes les autres existences, il n’existe pas de séquences connues et désignées de manière singulière, comme le jour, le mois, etc…, de quelle manière les B. y parviennent-ils ? Enfin que signifient 3 jours, 7 jours, 10 mois, 10 années ? Analyser d’autres notions de temps, en particulier la semaine, est la meilleure façon de tenter de répondre à ces interrogations

L’observation nous montre qu’ils comptent les jours, les mois et les années, en tant que des séquences singulières d’existence. Dans la mesure où un jour équivaut à une séquence d’existence du Soleil et à ses modalités, qu’un mois correspond à celles de la Lune, alors compter les jours ou les mois revient à dénombrer le nombre de leurs séquences. En consistant en un ensemble de modalités successives, on pense qu’il est fondé d’énoncer que ces dernières constituent également toute l’existence d’une chose. En ce sens, le jour et le mois, en tant que séquences, sont une unité d’existence respectivement du Soleil et de La lune, pris comme références de coexistence avec les hommes. C’est pourquoi, les compter revient à dénombrer leurs nombres d’existence respectifs mais également celui des hommes y procédant. De plus, comme ce nombre se dit de choses autres que le Soleil et la Lune, nous convenons par conséquent que le compte des séquences d’existence du Soleil (des jours) et de la Lune (des mois) constitue la manière des B. de se représenter toute l’existence d’une chose existant simultanément à eux.

En apparaissant également comme une évocation du temps, la semaine souligne ce point de vue, en étant un temps différent du jour et du mois.  En effet, elle désigne certes une séquence d’existence du Soleil composée de sept séquences-jours consécutifs. Mais, bien qu’elle nomme cet ensemble de sept séquences, elle ne se rapporte guère directement à l’astre. C’est pourquoi, on peut observer que si elle désigne une séquence différente de son existence (par rapport au jour), cette désignation diffère du jour dans la manière de l’élaborer. En effet, la  semaine est un nombre singulier ; il est obtenu par le compte ou dénombrement de sept séquences-jours successifs d’existence du Soleil. Comme nombre de séquences successives, elle désigne une quantité d’existence.

Synthèse : Le temps-désignation de l’existence et le problème commun de l’Afrique

De tout ce que nous venons d’analyser, il ressort que le temps des Baoulé est multiforme. Nommé tchein, srah ou anglo et afwè, il est la désignation de séquences d’existence respectivement du soleil, de la Lune, des saisons, etc…. Ainsi, quelles que soient les expressions usuelles pour énoncer la chose du temps, elles désignent d’abord des séquences d’existence de choses singulières. Le jour, le mois et l’année ne sont rien d’autre que cela. Et même si nous cherchions à en savoir plus d’une expressions contemporaine comme la seconde, elle n’a pas une autre signification que de désigner la séquence d’existence d’un électron de l’atome de césium 133, pris comme une autre référence de nos jours, selon convention internationale. Parvenu là, le lecteur se posera alors la question de savoir qu’est-ce que la semaine ? Pour son immense intérêt pour un autre aspect que nous traiterons dans le prochain article, Lé môtchuè (la semaine) y sera abordée. Par ailleurs, quelle est la différence entre l’existence dont la désignation de ses séquences est le temps-désignation (jour, mois, année) et le temps désigné par durée dans l’usage ? Prenons par conséquent rendez-vous pour poursuivre l’exploration du temps tel que perçu par les africains.

Il convient néanmoins de tenter de répondre à la question initiale. Rien en une conception du temps en faisant la désignation d’une séquence singulière d’existence n’est susceptible de représenter un aspect du problème commun de l’Afrique que nous recherchons. Au contraire et d’autant que le temps comme désignation de l’existence apparaît et peut être déduite de toutes les conceptions humaines. Le temps africain se distingue par les existences de référence auxquelles l’Afrique adosse la détermination de toutes existences. Certes, on peut passer beaucoup de temps à disserter sur la précision, la simplicité ou commodité de cette détermination. Mais, la question importante s’agissant de la précision ne rejoint-elle pas celle de la simplification et de l’efficacité de l’existence à laquelle chaque modalité de détermination de la réalité perçue permet d’aboutir ? Toute détermination a un niveau de précision adapté tant que ce niveau satisfait cette exigence. Si question il y a, elle se situe à ce niveau. Et puis, de manière générale, concevoir la réalité perçue, en particulier le temps, consiste en une modalité de contribution à la coexistence dans laquelle tout en engagé. Comme réponse à l’adversité induite par cette dernière, la conception du temps aboutissant à en faire une désignation de l’existence constitue une. L’autre question est alors de savoir si une telle réponse est efficace de tous temps. Le débat commence à notre sens là : non pas de savoir si sa conception du temps comme désignation d’une séquence d’existence vaut une autre, puisque c’est le cas, mais à partir du point de savoir si elle est efficace pour sa propre existence.

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La valeur “Temps” : Introduction au temps (2/2) : “La porte du changement !”

Dans l’article précédent, introductif à l’examen de la conception du temps par l’Afrique, nous avons vu que quelque part en Afrique de l’Ouest, des africains assimilaient la distance au temps, et concevaient le cerveau comme de l’énergie. Faisant le lien avec la science qui a considérablement influencé le monde et nos vies, nous avons tenté d’insister sur l’importance du mouvement pour qu’une masse comme le cerveau génère de l’énergie. Nous avons également tiré la conséquence que dès lors que la conception spirituelle et sacrée avait réponse à toutes questions, elle déprimait la pensée dont le seul objet est la quête de réponses à ce qu’il ignore. Le cerveau ainsi mis au repos n’est plus énergie mais masse, comme le foie, le rein. Par sa croyance aux seules réponses livrées clé en mains par une telle conception, l’homme ne produit alors plus que de l’énergie spirituelle ; une énergie certes utile nécessaire pour la sauvegarde ; elle a donc un effet conservateur. Cependant, elle est insuffisante pour vivre. Parce que la vie est changement, comme les perceptions de nombre de personnalités sont rappelées par le magazine Inch (1). C’est ce que le  président américain assassiné John F. Kennedy énonce dans la première proposition de ce qui suit : “Le changement est la loi de la vie. Et ceux dont le regard est tourné vers le passé ou le présent sont certains de rater l’avenir“(2). S’agissant de la seconde proposition, elle est discutable dans la mesure où le changement peut venir de l’arrière et qu’on peut précisément hypothéquer l’avenir pour ne pas l’avoir vu dans le rétroviseur. A moins que son sens rejoigne celui de Socrate, philosophe grec, à savoir que “Le secret du changement, c’est de concentrer toute votre énergie non pas à lutter contre le passé, mais à construire l’avenir“(3), un tel débat est pertinent. Bref ! L’énergie spirituelle seule est parfaitement inadaptée pour faire face aux contingences matérielles qu’aucun homme ne veut ni ne peut ignorer tant qu’il vit, qu’il éprouve des difficultés de vivre et en souffre parfois, d’autant que pour  le philosophe chinois, Lao Tseu, “La vie est une série de changements naturels et spontanés…“(4).

Cela rappelé, il est temps d’examiner le changement attendu par de nombreux africains. Car non seulement cette attente a un lien avec l’article qui précède mais en a aussi un avec le temps. En effet, très souvent, on peut entendre beaucoup d’africains dire, s’agissant de la réalité de l’Afrique “il faut que ça change”. La question est alors de savoir ce que “changement” signifie pour eux. Le changement se commande-t-il ? Est-il à venir ? Vient-il de l’arrière ou survient-il en avant ? Est-il déjà en cours ? Comme on peut le voir, le changement est la porte du temps.

Le changement : passé, présent et avenir

Comme moi, beaucoup de personnes ont sans doute entendu parler d’ondes gravitationnelles. Ce qu’elles peuvent inspirer est que la terre et les hommes ne sont pas à l’abri d’un “un tsunami cosmique” ! Car, d’après les scientifiques, il y a très longtemps, deux astres massifs et très denses (des trous noirs) étaient dans une sorte de danse céleste : un double mouvement de rotation et de déplacement de leur axe central, comme deux toupies. Ces deux mouvements les rapprochent jusqu’à ce que boum et éclair géant en quelques secondes : les deux astres fusionnent pour ne plus en constituer qu’un seul, plus grand que ceux qui l’ont généré mais moins que la somme arithmétique de leurs masses respectives. Car, cette OPA cosmique a généré une gigantesque quantité d’énergie dont le souffle  a pour effet de faire vibrer l’astre résultant jusqu’à sa stabilisation. Forme de dissipation de l’énergie générée, des vibrations se sont propagées dans toutes les direction de l’univers. Comme, une espèce de “vague cosmique”, elles ont parcouru l’espace en le déformant depuis l’instant et le lieu de la fusion entre les deux astres initiaux. Ces vagues sont si puissantes qu’elles parviennent à entraîner l’ondulation de l’espace comme une vague procède s’agissant de l’océan. Des parties d’espaces (les sommets ou bosses) se rapprochent alors tandis que d’autres (les creux) s’éloignent, contractant ou allongeant ainsi également le temps de parcours d’un point à un autre. C’est la mesure d’un des allongements du temps qui a permis de mettre en évidence l’allongement de distance entre des points dans l’espace au voisinage de la terre. Ces “vagues cosmiques”, ce sont cela les ondes gravitationnelles. Cette découverte a ébranlé une partie du monde et suscité la curiosité d’une autre partie. Une dernière partie y été indifférente. Quant aux astrophysiciens, ils étaient heureux de pouvoir confirmer par l’expérience ce que la formule d’Einstein prévoyait. Fort heureusement, ces ondes ont perdu de leur vigueur en parcourant tant de distance depuis si longtemps, à partir du lieu de l’espace ou cet événement a eu lieu. Autrement, où qu’ils vivent sur terre, les hommes auraient pu pourtant faire l’expérience d’un “tsunami cosmique terrestre”, mais sans eau. Sans doute que ce phénomène aurait entraîné plus de chaos que les tremblements de terre ou tsunamis maritimes ponctuels et localisés dont les hommes font depuis longtemps l’amère expérience. Cet événement aurait pu changer brièvement les perceptions des hommes. Pourquoi nous l’abordons en ce point ? Parce que cette situation, qui aurait constitué un véritable changement de visions, aurait ébranlé les certitudes et prétentions des hommes sur le passé, le présent et l’avenir.

 Malgré certitudes et prétentions, le changement est en cours.

D’une part, parce que la possibilité d’un “tsunami cosmique” enseigne qu’à l’échelon de l’univers, le présent peut être le futur d’un passé dynamique. Tout est question de repère. Dans cet exemple, l’expérience des effets d’un “tsunami cosmique” sur terre aurait pu nous apparaître comme un événement contemporain, si la science ne nous avait pas préparés à attendre ce témoignage dynamique du passé. Ainsi, lorsque nous déterminons le présent, nous procédons par rapport à un espace (lieu) et à un temps donnés. Le changement n’est donc pas toujours ce qui est devant ; il peut venir de l’arrière, être le passé retardé, en raison des distances  à parcourir jusqu’à l’observateur; qu’elles soient cosmiques, historiques, sociales, philosophiques, psychologiques etc… ou non. En ce sens, le présent peut être la connaissance ou l’expérience de l’observateur de ce qui a déjà eu lieu ou en déjà en cours. C’est pourquoi, du point de vue de l’univers, un “tsunami cosmique” peut être à la fois un événement passé, futur et présent selon l’endroit de l’espace où l’on se situe. Il est présent, du point de vue des hommes qui l’expérimentent, au moment où il parvient à leur échelle ; il est futur dans l’attente de pouvoir l’observer ou en faire l’expérience ; il est passé dès l’observation faite. Mais, du point de vue des mêmes hommes, il est passé et contemporain de la fusion des astres, mais un passé dynamique et à la fois leur futur devenant présent lorsqu’il leur parvient. On voit bien là que l’ordre passé, présent futur qu’on pensait intangible peut en être bouleversé. A l’échelon de l’espace, ces ondes générées relèvent à la fois du passé (génération), du futur (mouvement des ondes dans l’espace et vers la terre) et du présent (perception des ondes par les hommes). Ainsi, selon le repère d’observation, le changement peut être un événement passé (ce qui a déjà eu lieu), un événement à venir (futur) et le présent, à savoir la situation dans laquelle ce qui a eu lieu ailleurs et à un moment antérieur est encore en cours en un autre espace et temps donnés. Lorsque le changement s’observe du repère de l’homme-observateur ou homme-acteur, il peut être passé et futur par rapport à l’univers et à lui (avant qu’il l’observe ou en l’affecte),  présent (quand il l’observe ou l’affecte) et à nouveau passé (après en avoir fait l’expérience) et futur (pour quelque point de l’espace vers lequel l’événement poursuit son cours). Or, du repère de l’homme, les hommes appréhendent rarement le changement comme un tsunami, à savoir une dynamique de ce qui a déjà eu lieu et, qui n’a de passé, de présent et de futur que selon la portion d’espace parcourue. Il y a une raison à cela : parce qu’ils ne considèrent qu’une partie d’espace et de temps à la fois et non toutes les parties de l’espace ni tout le temps auxquels ils n’ont accès ni à la fois ni en permanence.

D’autre part, l’exemple de l’hypothèse d’un “tsunami cosmique terrestre” auquel les hommes ont échappé, en raison de la distance séparant la terre du lieu de fusion des astres initiaux nous enseigne que le changement n’a aucun besoin nécessaire de quiconque pour advenir : qu’on le veuille ou pas ou qu’on attende quelque événement nouveau ou modification ou rien, aucune posture humaine n’a de prise sur le changement : parce que les hommes n’en ont aucune qui soit totale sur l’espace, le temps et l’énergie consubstantielle de chaque chose. La terre peut parfaitement subir un événement inconnu à ce jour, sans que quiconque n’en soit épargné, alors même que cet événement lointain s’est déjà produit quelque part, poursuit son cours et ne nous est pas encore parvenu. Personne n’a donc de choix à faire s’agissant de savoir s’il souhaite ou pas tel ou tel changement externe, surtout lorsqu’il n’en a aucune conscience. Il n’y a donc aucune question avec le changement lui-même.

La question de savoir si un changement est bon ou mauvais n’en est par conséquent pas une. Certes, dans son processus de génération et de déroulement et lorsqu’il nous atteint, il peut agir sur nos certitudes, comme par exemple nos habitudes et nous conduire à adopter des nouvelles ou nous désorienter temporairement et être à l’origine de tensions en nous-mêmes et avec les autres. Pire encore, quelque changement peut aboutir à notre perte. Mais, la véritable question , comme l’énonce Rick Newman, “c’est la manière de l’anticiper [quand on le peut] et d’y réagir”. (5) Si cela relève du bon sens, s’agissant du changement qu’on peut se représenter et dont on peut mesurer la probabilité de survenue, comment anticiper cependant ce qu’on ignore et qu’on n’imagine même pas ? C’est un argument supplémentaire en faveur de considérer que tout ce que les hommes peuvent faire, c’est de changer eux-mêmes leurs conceptions, leurs pratiques pour s’adapter à un monde changeant, malgré leurs volontés et leurs désirs d’un monde invariant, dès qu’il leur procure un confort circonstanciel.

Par ailleurs, on peut tenter de distinguer deux genres de changement. Un genre de changement est constitué par celui comme le “tsunami cosmique”. Sa principale caractéristique est de ne dépendre d’aucune volonté de ceux qui en font l’expérience et y contribuent par leurs réponses diverses et ce, d’une manière ou d’une autre malgré eux. C’est aussi le cas des tremblements de terre. Les histoires humaines en général peuvent être rangées dans ce genre. Par exemple, les processus martiaux de réalisation de sa domination par un peuple ou une communauté sur d’autres en font partie. L’autre genre de changement est par exemple celui qu’une société peut librement décider d’en dessiner le contour et de réaliser. Un tel changement prend alors la forme initiale d’un projet social. Et, si on l’examine attentivement, on se rend compte que la manière même avec laquelle une société fait face collectivement à un changement du genre précédent, indépendant de sa volonté, constitue en soi un changement induit. Rarement un tel changement est souhaité en l’absence de toute expérience désagréable de changement externe ou interne. Un changement volontaire est en conséquence une forme de réponse à un changement externe ou interne. S’agissant des sociétés humaines, lorsqu’une telle réponse collective fait défaut, le changement externe dont il constitue la réponse poursuit son chemin en submergeant les capacités de réponse d’une société donnée : opposition, résistance, accompagnement ou d’influence d’un tel changement, quand il est inévitable. Le changement externe prend alors la forme d’un changement non maîtrisé en traversant l’espace social constitué par une telle société. De plus, un changement-réponse interne, non collectivement construit et mis en œuvre, peut intervenir et être vécu, comme un changement externe. Comme il représente, avec les véritables changements extérieurs l’essentiel des changements, on peut donc dire que pour la majorité des hommes, un changement est très souvent un processus subi qui les met en demeure de se déterminer à son égard et de faire un choix : s’y opposer, tenter comme l’autruche de se mettre à l’abri de son influence, tenter de le domestiquer et de le transformer en changement voulu, tenter d’en profiter tout en s’y opposant, etc… En ce sens, le changement interroge les conceptions et pratiques des hommes ; en un mot, il questionne ce que sont les hommes.

Le changement est une constante impérative

Le philosophe chinois Lao Tseu énonce que  “La vie est une série de changements naturels et spontanés. Ne leur résistez pas, cela ne provoque que de la peine. Laissez la réalité être la réalité. Laissez les choses affluer naturellement vers la direction qui leur convient“. (6) S’il peut être rejoint s’agissant du caractère impératif du changement, rares sont les hommes qui suivent sa recommandation quant à l’attitude à adopter à son égard. Sur le premier point, l’auteur Bob Tamasy ne dit pas autre chose quand il affirme que “Le changement est l’une des constantes de la vie. Que vous soyez prêt ou non, il arrive. Nous grandissons. Nous vieillissons. [Nous mourrons à un moment ou à un autre]. La technologie réinvente chaque nouvelle journée, [même au cœur de la campagne africaine]”. (7) En tant que “constante de la vie”, selon les termes appropriés ci-dessus, les hommes ne s’y habituent pourtant pas. Sans doute, parce que chaque changement affecte le système de référence de chacun et le livre à la merci d’une désorientation temporaire voir définitive ; il lui fait perdre parfois la représentation qu’il a de lui-même et de son environnement. N’est-ce pas parce que le caractère impératif du changement met à rude épreuve le fait même de penser que telle représentation est la seule vérité du monde ? C’est pourquoi on peut partager l’avis de la psychologue australienne Eve Ashe quand elle énonce : “Nombreux sont ceux qui détestent le changement. D’autres l’attendent avec impatience. Résister au changement est une attitude normale, mais très destructrice“. (8). En effet, le changement conduit certains à tenter de s’y opposer et à lui résister ; d’autres constituent ses agents et acteurs, favorisant son infiltration de la société ; d’autres encore le savourent quand il leur est agréable mais tout en s’y opposant paradoxalement parfois. Cela dit, le changement peut apparaître ou être dangereux ou agréable. Mais avant d’en avoir fait l’expérience pour le constater, qui a le pouvoir de prêter ces attributs à un changement donné, autrement que par un jugement préventif porté sur ses effets potentiels, passés au filtre de ses subjectivités et prétentieuses certitudes ? C’est sans doute cette caractéristique qui fait dire à l’écrivain Stan Goldberg que “le changement n’est pas foncièrement bon ou mauvais. Il est inévitable.” (9) D’un certain point de vue, c’est là que semble se situer le principal point de débat à son sujet. Les hommes peuvent-ils réduire durablement leurs difficultés de vivre sans changer, sans modifier ou adapter leurs perceptions et leurs représentations de la réalité ainsi que leurs conceptions du monde ; lesquelles sont sans aucune prise sur la survenue des changements modifiant sans cesse les repères de leur détermination ?

Cela dit,  l’entreprise humaine africaine doit-elle croire en des changements ou au statu quo que certains leur suggèrent comme l’excellence en société humaine ? La réponse est probablement non ; tout simplement parce qu’aucune société devenue excellente pour avoir changé n’existe nulle part et qu’aucune ne l’est devenue ni n’a survécu dans l’histoire, pour n’avoir pas changé. Selon Tom Peters, écrivain américain, “D’excellentes entreprises ne croient pas en l’excellence. Elles ne croient qu’en l’amélioration constante et au changement perpétuel”. (10)  En effet, c’est une évidence que l’Afrique a des améliorations résolues et constantes à faire en matière de conceptions de l’existence, de vivre ensemble et de ses modalités, de produire collectivement la réduction des difficultés communes de vivre, etc… Cette évolution doit aboutir à une amélioration constante de son économie collective de l’existence. Néanmoins, c’est illusoire de penser qu’un changement et encore moins un statu quo parvienne jamais à faire de l’Afrique une société humaine qu’on pourrait qualifier d’excellente. Parce que tout simplement il n’y a pas de société humaine standard, tant les hommes, les peuples et leurs moyens peuvent présenter des différences pas nécessairement nuisibles à leurs besoins ni faire d’eux différents cependant des autres hommes.

L’auteur Dave Kerpen observe que “Le statu quo peut être beaucoup plus confortable” (11). Mais, comment continuer la vie en suivant les anciens repères et pratiques quand le changement tente continuellement de s’affranchir des volontés de chacun. Hier, la volonté de faire face aux changements ont conduit les Perses en Grèce ; Alexandre Le Grand a fait face à ce changement en faisant de tout l’Orient grec y compris l’Égypte en Afrique. De changements en changements, Des arabes et des européens ont tenté de faire de l’Afrique orientale ou européenne. Aujourd’hui, comme l’énonce le même auteur, “nous vivons dans un paysage de technologie et de communications qui n’a jamais été aussi dynamique. Il y a vingt ans, vous n’aviez sans doute pas d’adresse électronique. Aujourd’hui, il est devenu difficile d’imaginer sa vie (…) sans courriel. Il y a dix ans, Facebook n’existait pas, et maintenant 1,25 milliard d’individus et des millions d’entreprises s’en servent pour communiquer. (12) Comment continuer à faire communauté avec des millions de jeunes africains qui ont rejoint des communautés à travers le monde et n’écoutent plus les contes la nuit à la lueur de la lampe tempête ? Comment maintenir en l’état l’Afrique d’hier quand la technologie joue un rôle majeur dans les changements qui affectent les africains, y compris ceux-là même qui précisément veulent la maintenir en l’état en redoutant que les changements détournent les jeunes africains des pratiques anciennes ? Comme le dit l’auteur, ces changements impliquent que chacun doit changer, à savoir s’adapter ; cela ne signifie guère faire table rase du passé en chaque africain ; qui le pourrait au demeurant ? S’il est maîtrisé, on peut observer que le changement apporte aussi du positif, surtout quand on a la lucidité de ne pas ignorer qu’il est aussi souvent difficile, comme l’auteur de l’énoncé précédant peut aussi le reconnaître. Alors que faire ?

Face à ce qui est impératif

Il n’y a aucune nécessité avec le changement, comme si l’on pouvait le juger comme tel ou pas, ni choix à faire le concernant, puisqu’il est impératif. La question avec le changement réside dans la perception qu’on en a et dans ce qu’on fait de cette perception. On peut regrouper toutes les perceptions à son égard en deux manières.

La première est de considérer que le mouvement du monde qui modifie sans cesse les repères est inacceptable. Cette perception offre deux possibilités : soit, stopper la mobilité du monde, génératrice de changements. Les hommes le peuvent-ils ?  Soit, stopper chaque changement ; les hommes le peuvent-ils durablement sans changer leurs perceptions du monde ? La seconde perception est celle faisant de l’homme une fraction du monde, avec ses beautés et ses laideurs et surtout avec son mouvement déstabilisateur de tout ce qu’on croit stable et assuré. Elle invite à épouser le mouvement du monde et non pas à s’y opposer en prenant un risque susceptible d’être fatal. Une telle vision fait de l’influence que le changement voulu opère sur le mouvement du monde et de la captation d’une fraction de l’énergie qu’il génère, la voie pour échapper aux aspects les plus toxiques de son mouvement. Le choix de l’une des options requiert de mesurer les forces en présence : d’une part, celles liées à chaque mouvement du monde, et d’autre part et surtout, celles mobilisables par les hommes. C’est dire toute l’importance de cerner une situation de changement afin d’étalonner l’énergie de son mouvement avec l’énergie disponible et mobilisable. Le choix à faire résulte de cet étalonnage permettant de déterminer l’énergie à lui affecter pour l’influencer ou à lui opposer pour anéantir son cours, lorsqu’il est jugé indésirable.

Quoi qu’il en soit, l’avis suivant de Anne Egros, coach pour chefs d’entreprise, nous semble correspondre à l’idée du sens que le changement pourrait avoir : “Le changement est inévitable, mais sommes-nous toujours contraints de changer sous prétexte que nous vivons dans un environnement mondial dynamique et hautement connecté ? J’estime que le changement pour le changement n’a rien à voir avec une véritable innovation ou le fait d’encourager la créativité ou d’acquérir de nouvelles connaissances et d’apprendre les nouvelles compétences nécessaires pour rester compétitif”. (13) L’Afrique, en tant qu’entreprise humaine, peut sans doute concevoir le changement comme une métamorphose par laquelle elle encourage la créativité et l’acquisition de nouvelles connaissances et compétences pour rendre son économie collective de l’existence plus productive. A condition que tous ceux qui réclament le changement en Afrique précisent les gains de ce qu’ils proposent, à savoir la valeur ajoutée pour l’Afrique, individuellement et collectivement ainsi que pour le monde entier. Rick Newman, auteur et chroniqueur financier ne dit pas autre chose quand il énonce ce qui suit : “Le changement [que l’on ne désire pas] n’est pas toujours une bonne chose. Il peut nous forcer à changer nos vieilles habitudes et nous en imposer de nouvelles, mais il peut aussi être stressant, coûteux, voire destructeur. Ce qui importe dans le changement, c’est la manière de l’anticiper et d’y réagir. Le changement peut nous apprendre à nous adapter, il peut nous aider à faire preuve de résilience, mais seulement si nous comprenons notre propre capacité à évoluer et à apprendre. Quand le changement nous rend meilleurs, c’est parce que nous avons compris comment retourner une situation difficile à notre avantage, et pas simplement en raison du changement lui-même”. (14) Le changement a toujours été, est et sera sans nous. La question ne se situe donc pas à ce niveau. Il loge à celui de savoir si l’Afrique comprend ce qui lui arrive dans l’histoire pour le retourner à son avantage, en s’appuyant, naturellement, sur ses ressources, dont la plus fondamentale est ce que les africains sont. La meilleure manière de faire face au changement externe, non désiré et par définition rigide, c’est de l’assouplir par un changement interne, telle la transformation d’une droite en une courbe ou un cercle. Face au changement externe, ce dont l’Afrique a besoin, ce sont des forgerons de l’histoire, capable d’user des conceptions africaines comme fourneaux pour assouplir l’histoire et la façonner à la convenance de l’Afrique. Et parce qu’il y a toujours un métal qui en modifie un autre, la seule manière de domestiquer le changement, c’est de le changer.

Changer le changement

C’est pour toutes ces raisons qu’on ne peut que se placer du côté des africains qui clament : “il faut que ça change ! Bien sûr ! Mais, il y une condition importante : s’ils consentent à observer qu’ils ont tort de penser qu’ils ont un quelconque pouvoir à faire venir le changement alors qu’il est sa maître. S’ils ont conscience que leur humble engagement est de tenter de le comprendre et de détourner son cours au profit des africains et de tous les hommes, alors, ils pourront grossir les rangs des africains qui seront utiles à tous les hommes, les africains en premiers. C’est à cette condition que l’examen d’une lucide volonté d’influencer le changement, qui est sans aucun maître, est possible ; Une telle posture peut alors se substituer à des incantations stériles d’appel du changement. Cela dit, on ne peut que s’incliner devant la vision suivante de Steve Jobs, créateur et dirigeant d’Apple quand il énonce que « Seuls ceux qui sont assez fous pour penser qu’ils peuvent changer le monde y parviennent. » (15) Car si le monde est changement, ce n’est qu’avec le brin de folie de penser et de vouloir peser sur ce qui change déjà qu’on peut avoir une chance de l’orienter dans la direction souhaitable. “Il faut que ça change” peut alors en ce sens prendre la forme de “il faut changer l’Afrique qui est déjà le changement”. Pour cela, il faut assurément un zeste de folie. En effet, des changements ont déjà eu lieu quelque part, en quelque esprit, sont déjà en cours, arrivent et sont mêmes aussi devant nous. Aux africains qui en doutent, on ne peut que les inviter en empruntant les propos du Dr. Wayne Dyer, conférencier américain en motivation, espérant que cela motive leur volonté de changer l’Afrique changeante : “Si vous changez la façon de regarder les choses, les choses que vous regardez changent“. (16) Le changement peut alors apparaître comme quelque chose qui ne varie qu’en raison du repère d’appréciation. Ce qui implique que des choses peuvent avoir changé sans changer au sens de modification de nature, mais de celle que la considération modifiée leur prête. C’est sans doute ce que signifie le dramaturge irlandais George Bernard Shaw, quand il énonce ce qui lui apparaît comme la condition du changement : « Le progrès est impossible sans changement et ceux qui ne peuvent pas changer leur perception, ne peuvent rien changer ». (17) Le progrès en tant qu’appréciation relativement à soi et à son système de référence de ce qui a varié relativement à ce même repère, constitue en conséquence un attribut du changement. En clair, on ne peut juger un changement comme progrès que s’il advient, autant il ne peut intervenir ou plutôt on ne peut modifier son cours pour le percevoir comme changement et le juger comme progrès ou non qu’en changeant de repère de perception. Comment changer alors cette façon de regarder, autrement qu’en changeant de point d’observation ?

Le temps et la porte du changement

C’est pour toutes ces considérations qu’on peut se poser la question de savoir quels changements ou plutôt quelles orientations données à ceux en cours, qui arrivent ou sont devant l’Afrique ? Qu’est-ce qui doit changer ou changer autrement ? Quels acteurs du changement envisage-t-on ? On peut aussi s’interroger sur comment domestiquer le changement dans la direction souhaitée ? Et puis, de quelle manière détermine-t-on et assure-t-on qu’il a eu lieu dans la direction souhaitée ? Enfin, avec quelle énergie réalise-t-on le changement, si toutefois nous nous accordons sur ce qu’est le changement ? Car, aucune réponse ne pourra être donnée aux questions ci-dessus si la conception africaine du changement ne fait pas l’objet d’une clarification et d’un accord. Pour changer le changement, il convient d’en débattre. Le physicien savant Albert Einstein a exprimé d’une certaine manière, l’aporie du changement devant laquelle tous les hommes se présentent à chaque instant de leur existence : “Le monde que nous avons créé est le résultat de notre niveau de réflexion, mais les problèmes qu’il engendre ne sauraient être résolus à ce même niveau” (18). En effet, le monde auquel l’Afrique a contribué, à la place qu’elle a su occuper, amère certes, est aussi le résultat du niveau de sa réflexion concernant le monde. Les problèmes que nombre d’africains pensent qu’il a engendrés pour l’Afrique ne sauraient être résolus au niveau atteint par sa réflexion antérieure, ni nécessairement à celui atteint par celle des autres. Voilà pourquoi, toutes les conceptions ayant servi de système de référence à cette réflexion doivent être questionnées. Or, dès l’instant que nous évoquons le changement, et sans pouvoir encore nous accorder sur ce que c’est, nous faisons allusion au mouvement, à l’espace et aux distances parcourues ainsi qu’au temps. Voici comment la conception africaine du temps mérite d’être analysée.

Thomas Jefferson, Président américain énonçait : “Chaque génération a besoin d’une nouvelle révolution”. (19) Un besoin s’exprime-t-il véritablement, quand le changement, impérial, s’insinue dans l’existence des gens, jusqu’à transformer bon gré, malgré eux leurs conceptions et leurs expériences ? La bascule conceptuelle faisant de l’heure le temps aux dépens des positions apparentes du soleil et des activités humaines à chacune de ces positions, y compris dans les campagnes profondes d’Afrique, relève-t-elle d’une révolution ? Des africains en ont-ils ressenti ce besoin ou tout simplement est-ce le résultat de la manière avec laquelle ils ont encaissé et assoupli les changements impératifs auxquels ils n’étaient pas préparés ? Si comme le dit Johann Wolfgang Von Goethe, écrivain et homme d’État allemand, “La vie appartient aux vivants, et celui qui vit doit se préparer aux changements” (20), on peut tout juste constater que l’Afrique n’était pas préparée aux changements. Qui le peut durant toute son existence ? Le moins que l’on puisse faire est de tenter de comprendre sa conception de l’être, de l’espace, du mouvement et de son énergie, ainsi que du  temps ; dernière conception au terme de laquelle le changement qui tentait de s’imposer à elle a eu de considération essentielle que pour déterminer le moment de faire ceci ou cela plutôt le temps dont il est une dimension lui serve à mesurer la succession de la variation de sa production historique. Sans doute que c’est le résultat d’un tel effort qui fournira les moyens d’assouplir les changements, de changer le changement, puisque c’est tout ce qu’on peut tenter de faire à son égard. En fin de compte, quand on dit “il faut que ça change”, on n’a rien dit en réalité, puisque le changement est là et que c’est l’existence elle-même. C’est un peu comme si l’on disait, il faut qu’on existe alors que c’est si bien le cas qu’on ne fait rien d’autre que d’affirmer cette évidence en énonçant cela. La question ne se situe par conséquent pas à ce niveau mais en comment changer le changement, donc la vie. Une telle question nous mène aux conceptions africaines du temps et de tout ce qui définit le changement. Chaque africain est convoqué par l’histoire à les questionner.

Au cours de ce trajet, des moments de doute ne manqueront pas de surgir. Ils naîtront du fait de considérer l’analyse que chacun fera comme insignifiante, pas à la hauteur de l’enjeu. Dans ces moments d’inconfort, qu’il se rappelle cette expression empreinte d’humilité mais aussi de lucidité, s’agissant de ce que chacun est fraction des acteurs rendant tout tout possible ; elle est de Mère Thérésa, missionnaire de l’Église catholique : “Seule je ne peux pas changer le monde, mais je peux jeter une pierre dans l’eau pour créer de nombreuses vagues” (21) . Ces vagues sont susceptibles de raccourcir les distances et le temps jusqu’à tout ce que chaque africain espère ou de les rallonger, pour tout ce qui rend son existence insupportable parfois. On retrouve ainsi les vagues ou ondes que chacun peut générer, comme un changement d’aujourd’hui, un changement passé et dynamique, à venir et dont il peut être témoin avant de n’être plus ou un changement devant ou après lui. Et parce qu’aucun changement souhaité ne peut advenir sans la variation souhaitée des espaces de l’existence, à savoir les positions occupées par l’Afrique en ces espaces, ni la conception du temps permettant de s’accorder objectivement sur le changement de position dans ces espaces, tout l’effort à accomplir est d’analyser et de s’accorder au préalable sur les deux dimensions du changement : d’une part, les distances à parcourir, à savoir les variations de position de l’Afrique à produire en ces espaces et d’autre part, la manière et les moyens de mesurer la succession de ces positions à occuper par l’Afrique. Voir l’enjeu d’examiner la conception du temps. Et que chacun y aille de son expertise, de sa sagesse et de sa réflexion, car le temps est l’une des volets de la porte du changement.

 

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(1) INEOS – “Le changement“, INCH Magazine, n°8.2015, Newsletter du xx, p.31 – URL : http://www.ineos.com/fr/inch-magazine/articles/issue-8/debat-le-changement-est-il-toujours-une-bonne-chose-

(2) John F. Kennedy, président américain, cité par : (1)

(3) Socrate, philosophe grec, cité par : (1)

(4) Lao Tseu, philosophe chinois, cité par : (1)

(5) Rick Newman, auteur et chroniqueur financier, cité par : (1)

(6) (4) Ibid

(7) Bob Tamasy, auteur,  cité par : (1)

(8) Eve Ashe, psychologue australienne, cité par : (1)

(9) Stan Goldberg, écrivain,  cité par : (1)

10) Tom Peters, écrivain américain, cité par : (1)

(11) Dave Kerpen, auteur, cité par : (1)

(12)  (11) Ibid

(13) Anne Egros, coach pour chefs d’entreprise, , cité par : (1)

(14)  (5) Ibid

(15) Steve Jobs, créateur et dirigeant d’Apple, cité par : (1)

(16) Dr. Wayne Dyer, conférencier américain en motivation, cité par : (1)

(17) George Bernard Shaw, dramaturge irlandais, cité par : (1)

(18) Albert Einstein, physicien savant, cité par : (1)

(19) Thomas Jefferson, Président américain, cité par : (1)

(20) Johann Wolfgang Von Goethe, Écrivain et homme d’État allemand, cité par : (1)

(21) Mère Thérésa, missionnaire de l’Église catholique, cité par : (1)

 

La valeur “Temps” : Introduction au temps (1/2) : Distance, Temps, Mouvement et Energie

Une formule populaire en Afrique dont je ne sais pas qui en est l’auteur postule : “les occidentaux détiennent la montre ; les africains ont le temps”. L’Afrique détient-t-elle vraiment le temps ?  Quelque société humaine a-t-elle la capacité de détenir le temps ? Qu’est-ce que le temps ? L’homme produit-il le temps ou le temps est-il quelque chose qui existe en soi et est à utiliser par les hommes ? Existe-t-il un temps à rentabiliser ou à rendre utile ? Bref, existe-t-il une difficulté à surmonter par l’Afrique en rapport avec le temps ? Au terme de l’examen du rapport de l’Afrique à la parole, nous avons relevé que beaucoup d’africains consacrent une part essentielle de leur vie à palabrer pour s’accorder ou plutôt pour maintenir le statu quo. En procédant ainsi, l’on dirait qu’ils y consacrent trop de temps. Cette procédure constitue-elle une difficulté en rapport avec un temps qu’ils dilapideraient ainsi ? Comme on le voit, même si finalement son évocation appelle plus de questions qu’elle n’en résout, il n’en demeure pas moins que le le temps a un rapport avec les productions humaines, donc africaines.

Qu’est-ce qui est inacceptable dans le rapport de l’Afrique au temps ?

Vous situer par rapport au débat en cet espace
Termes du débat : Quel est le problème commun de l’Afrique ? / Hypothèse-question : Les africains et leur culture le constituent-ils ? / Chapitre : Devant qui sont les africains ? / Volet : Devant les valeurs et la culture de l’Afrique ? / Sujet : “La valeur Temps (1/3) : Introduction au temps et etc…”

Devant les africains, leurs valeurs et leur culture

12.B La valeur “Temps”

Mis aux arrêts par le temps

Le temps implique tant d’autres choses que ce sujet m’a mis aux arrêts. Je ne sais pas par quoi commencer l’abord du temps vu par l’Afrique. Ayant rassemblé de la matière pour pouvoir faire une introduction au temps en deux parties, j’ai décidé de partager avec vous ce qui me vient à l’esprit. Ce qui suit m’est parvenu et ne me quitte plus depuis que que quelqu’un m’a demandé la distance d’un trajet. Depuis et faisant le lien avec le sujet du temps que j’ai mis en jachère, je n’ai cessé de ressasser plusieurs fois cette scène dans ma tête. Voici la synthèse que je fais de cette réflexion. Et, parce que je crois qu’elle peut introduire notre sujet, je souhaite vous la livrer en deux temps. Voici le premier.

Distance = Temps

La question qui m’a été posée était de savoir quelle était la distance entre deux villes. Je ne sais pas pourquoi je voulais tant reproduire cette scène en Baoulé, une variance de la langue de peuples Akan en Afrique de l’Ouest. Bref ! Quand un africain parlant cette langue veut connaître la distance entre le lieu A où ils trouvent avec son interlocuteur et le lieu B, il poste la question suivante : Wa ni lô wali ou Wa ni lô ti tindin ? Cela signifie “est-ce long d’ici (A) à la-bas (B)”. Posée dans ces termes, la question suggère qu’il s’agit de distance et que son interlocuteur connaît la distance et que ce qui attendu de sa part, c’est sont jugement sur le temps nécessaire pour effectuer le trajet. Observons immédiatement, en anticipant la réponse, que le terme wali ou tindin = “long”, qui est plutôt habituellement associé à une longueur (comme celle d’une corde) est employé même si ce qui est attendu concerne la durée du parcours. Il peut aussi demander à son interlocteur : Bé afiein ti ngnè ? ; à savoir “combien vaut l’intervalle entre eux” (A et B) ou “Wa ni lô ti ngnè ? : “combien vaut d’ici à là-bas ?” Si cette interrogation se rapporte à une quantité (ngnè = combien), elle ne nomme ni ne désigne ce dont la mesure donne la quantité questionnée. La réponse peut aussi être Be afiein wa ha man : “l’intervalle entre les deux n’est pas grand” ou Ô ti kè wa ni X, en d’autres termes, leur intervalle, “c’est comme d’ici au lieu X” ; ce qui suppose là aussi de connaître et d’avoir déjà parcouru l’intervalle servant de repère à la comparaison. Enfin, elle peut être du genre “si tu pars au lever du soleil, tu y seras avant la tombée de la nuit ou au moment ou ….”. Cela dit, tout ce déploiement verbal n’empêche pas le fait que les deux interlocuteurs se comprennent et savent de quoi il s’agit. Au delà de tout cela, ce qui est remarquable, c’est le fait qu’alors que les deux interlocuteurs échangent à propos de la distance entre deux lieux, cela vaut aussi un échange au sujet du temps nécessaire pour parcourir l’intervalle entre ces deux lieux, sans que les objets (distance, temps/durée) soient nommés. On ne s’aventure pas trop à penser que, pour les Baoulés et sans même les désigner, le temps est convertible en distance. Sans faire montre d’une l’exigence de précision, on peut élargir et dire qu’ils convertissent de l’espace en temps. Premier constat : distance (d) = fonction du temps.  Cette conversion est cependant fondée sur l’expérimentation. Je n’y ai jamais fait attention. Me découvrant en train de penser, j’en suis arrivé à penser au cerveau.

Cerveau = Énergie

Comment les Baoulés le désignent-t-ils ?  Ils l’appellent Ti nou hounmien. Cette désignation peut être comprise de trois manières : soit littéralement “énergie logée dans la tête”, soit “force logée dans la tête”, soit enfin un autre terme proche : “puissance logée dans la tête”. Quand on les interroge, leur réponse est de dire que c’est là qu’on pense et que c’est la pensée qui permet à l’homme d’agir. Or, les Baoulés désignent les objets, en particulier des organes comme le foie ou les reins, des membres comme les bras ou les jambes, etc… Enfin, cela peut signifier “esprit”. Ainsi, avec un peu d’imagination, on ne peut donc manquer d’observer que pour eux, l’organe ou la substance-masse qu’est le cerveau est l’énergie, au lieu d’être un organe ou un objet lambda, parce que c’est le centre de la pensée. Deuxième constat : pour eux, le cerveau (masse m) pensant = énergie. Ce n’est donc pas un hasard non plus qu’ils désignent ce qui reste de l’homme dans l’au-delà en lequel ils croient : hounmien. Par l’état du mouvement de l’homme que la mort constitue, l’homme tout entier est transformé en énergie  ; l’esprit du mort n’est rien d’autre que cela. Les hommes de science quantique verront le parallèle entre la lumière en tant que particules de photons et ses ondes électromagnétiques.

Comment le cerveau est énergie ?

Einstein dirait qu’il manque de faire de la pensée, le mouvement du cerveau-masse. C’est pourquoi cette réflexion m’a conduit à me remémorer mes notions de physique quantique. Ce vagabondage d’esprit m’a mené à son fameux E = mC2. Tout objet de masse m en mouvement produit l’énergie E ; c’est pas loin du deuxième constat, dans lequel il manque de préciser que la pensée est le mouvement du cerveau. La science donne par conséquent une représentation de cette vision africaine du rapport en masse et énergie, au point de désigner la masse singulière qu’est le cerveau par énergie. Cela dit, on peut noter un point essentiel non précisé par la conception africaine faisant de la masse l’énergie : ce point, c’est de ne pas avoir fait de la pensée le mouvement de la masse. C’est donc parce que la masse potentiellement énergétique est en mouvement qu’elle devient en partie l’énergie, comme Einstein l’a démontré. C’est cela E = mC2, pour les masses astronomiques en mouvement de grande vitesse. La vitesse du mouvement d’un cerveau humain a-t-il quelque chose à envier de celle d’un rayon lumineux ?

La conception africaine faisant de la masse de l’énergie (cerveau nommé énergie) est intuitive, sensorielle et expérimentale. Et parce que l’espace sensoriel et expérimental est celui des faits tels qu’observés, interprétés, ressentis, etc… et non celui du comment de ces faits, cet espace n’est pas celui permettant d’observer le mouvement, la troisième dimension permettant d’expliquer les faits ; il est par conséquent absent de la conception. En effet, tous les objets de notre quotidien résultent de l’effet de cette énergie-masse qu’est le cerveau, convertie en énergie par son mouvement : la pensée. La pensée est en ce sens le mouvement par lequel la masse cerveau devient énergie et désignée par elle : On peut donc reprendre cette conception comme suit et en simplifiant : cerveau pensant = énergie = hounmien.

Insistons sur le fait que le cerveau, en tant qu’objet massique, ne devient énergie qu’en mouvement. Quant à l’énergie qui en résulte, elle n’est visible, comme toute forme d’énergie, qu’à travers ses effets : ce que l’homme transforme, adapte pour entretenir sa masse-énergie et son mouvement. La conversion du cerveau en énergie résulte des progrès de la pensée par unité de temps, rapport entendu comme la vitesse du mouvement du cerveau. La distance entre les états du mouvement historique des hommes peut être assimilée au temps en vertu du premier constat précédent. Ce temps est nécessairement le même que celui des états du mouvement du cerveau, donc de la pensée. Puisque l’énergie est une fonction de la pensée (mouvement du cerveau par unité de temps, sa masse ne changeant pas), on peut donc considérer que le temps est aussi la fonction inverse de l’énergie du cerveau en mouvement (la pensée). Il vient donc que la distance entre les états du mouvement historique des hommes est une fonction de cette énergie : plus l’énergie est importante (mouvement rapide du cerveau = vitesse de la pensée), moins le temps est long (comme distance) et plus il est court (comme durée). En ce sens, le cerveau en tant que masse-énergie en mouvement (la pensée) raccourcit la distance historique et rétrécit le temps d’un état du mouvement à l’autre. Einstein a raison. Le cerveau pensant, comme une masse en mouvement agit comme une onde influençant le mouvement historique de l’homme et de son environnement.

Qu’est-ce qui met le cerveau en mouvement ?

La question est alors de savoir comment le cerveau passe de son état de masse à celui d’énergie et plus précisément, comme il se met en mouvement (à penser). En vertu des découvertes de Newton, le repos est pour un objet-masse un état de son mouvement.  Une population donnée peut ne pas percevoir cet état de son mouvement comme tel (comme repos). Parce que quand on ne voit rien d’autre que sa vie, on ne peut être qu’heureux. Mais le malheur commence dès l’instant que des miroirs vous renvoient le mouvement apparent comme un repos. Quand le monde désormais ouvert vous projette votre réalité et l’éclaire, il n’y a rien d’autre à faire que de chercher à comprendre. Einstein de son côté et par sa formule légendaire énonce qu’une masse ne produit d’énergie qu’en mouvement (avec donc une vitesse). Il en résulte qu’un cerveau dont l’état du mouvement est le repos est essentiellement dans son état de masse, sans générer d’énergie. C’est dire alors l’importance du mouvement, pour que la distance et le temps aient une signification et une réalité. Ce qui met le cerveau en mouvement, c’est le besoin de savoir ; il qui implique nécessairement l’ignorance. Le rapport au savoir et à l’ignorance est à l’origine de deux conceptions de l’Univers, de l’homme et donc de son cerveau.

La première, que tous les hommes ont partagée dans l’histoire, est prétentieuse. Parce qu’elle prétend parler au non d’un phénomène absolu : Dieu, duquel tout découlerait. Même en admettant qu’il existe, l’homme peut-il être à la hauteur de l’esprit vif et mobile d’un créateur et de son message inscrit en tout, pour parler à sa place en devançant ses mots et ses phrases ? Malgré tout, cette conception prétend rendre compte et expliquer tout. Or, qu’on admette ou non l’existence de Dieu, le besoin de savoir et d’expliquer est ce caractérise les hommes et les conduit à agir. On peut même dire que c’est ce besoin qui met son cerveau en mouvement. C’est pourquoi, dès lors que cette conception fait de toute chose une évidence et l’explique, la curiosité n’est pas. En l’absence de cette dernière, le cerveau sans changement de l’état de son mouvement consume alors son énergie potentielle massique à la faveur d’une sorte de mouvement de sclérose qu’Aristote qualifie de mouvement de “décroissement ou diminution”. Il résulte d’un tel mouvement une diminution un faible impact du cerveau, pour ne pas dire inexistant, par défaut d’énergie consécutive à l’absence de son mouvement. Si on devait résumer cette conception, je dirais bien volontiers que sa ruse consiste à contester la vie sensorielle des hommes et surtout les questions auxquelles elle les même pour mieux leur vendre l’espoir d’un monde monde abstrait, rêvé : la vie après la mort, le paradis et que sais-je encore. Les hommes ainsi infantilisés et à sa merci peuvent alors se contenter de réponses clé en mains qu’elle leur offre, tels des parents à leurs enfants. Cependant, une telle conception est celle qui génère l’énergie spirituelle. Et, à ce titre, elle est nécessaire et utile, car c’est l’énergie de la sauvegarde même pour un cerveau au repos ou qui peut s’emballer dans un mouvement jusqu’à la folie.

La seconde conception augure, en première approche, d’un meilleur espoir que celui précédent. Elle joue d’humilité. Faisant du principe de l’ignorance et de ne pas savoir sa raison d’être, elle est cause du mouvement du cerveau (la pensée). L’acceptation de l’opposition des thèses pour parvenir à expliquer la réalité est sa vertu. Cette opposition trouve sa résolution dans le débat au terme duquel chaque progrès de l’esprit est juge. En faisant de la quête du savoir le chemin et son horizon la connaissance des lois de la nature et qui régissent l’Univers, une telle conception ne peut que contribuer à entraîner et entretenir le mouvement de l’esprit et sa conversion en énergie. Ainsi alors, le mouvement historique des hommes peut s’appuyer sur une énergie abondante et sans cesse renouvelée par la curiosité devant chaque phénomène nouveau auquel chaque état du mouvement du cerveau conduit les hommes. Qu’un état de ce mouvement soit jugé comme un progrès ou un recul de la pensée ou de l’homme ne change rien en le fait que cette quête de la connaissance est l’unique manière du cerveau d’être dans un état de mouvement différent du repos. Quand on a peur que ce mouvement aboutisse à quelque chose de désagréable au point de bloquer le mouvement, c’est d’une certaine manière se priver de la conversion du cerveau en énergie nécessaire pour faire face aux contingences matérielles. Cela dit, cette conception en dernière analyse peut être aussi prétentieuse que la première : à travers l’idée qu’elle peut tout expliquer, tout transformer, tout influencer ou modifier grâce à l’énergie colossale d’un cerveau sans cesse entraîné au mouvement.

Parvenu à ce point, on peut alors introduire la question suivante. Très souvent, on peut entendre beaucoup d’africains dire, s’agissant de la réalité de l’Afrique “il faut que ça change”. La question est alors de savoir ce que “changement” signifie pour eux : changement de gouvernant, augmentation de la population, passer de la guerre à la paix et vis-versa, faire de plus d’africains des lettrés, etc… N’est-ce pas là des changements qu’ils opèrent déjà ? Quelle est donc la nature de celui espéré, avec quelle énergie, etc… que avec quelle conception du temps ?

Prenons donc rendez-vous pour en discuter.

 

La valeur “Verbe” : Parole, parole et parole ?

Le langage a radicalement changé la vie des hommes. La parole, que Joseph Ki-Zerbo résume par “le verbe”, est devenue un objet culte en Afrique, si bien que les premiers explorateurs espagnols découvrant une cérémonie de son usage l’ont désignée de façon péjorative par “la palabra”. Devenue “la palabre” en français, cette manière particulière de se réunir à l’ombre d’un arbre pour discuter des affaires de la cité, constitue l’un des usages remarquables de la parole, comme l’est également le cérémonial du “Djassi”.  Il apparaît donc clairement que le verbe est l’une des valeurs de l’Afrique. La question que nous traitons en ce point consiste à savoir s’il y a une difficulté africaine en rapport avec le verbe ou plutôt son usage. En examinant cette question, une image me vient spontanément. Elle me vient d’une scène d’une des aventures du célèbre archéologue Indiana Jones, créé par Georges Lucas, mis en scène par Steven Spiellberg et joué par Harrison Ford. Dans cette scène de “Les aventuriers de l’arche perdue”, l’archéologue se trouve face à un guerrier maniant avec habileté un sabre. Avant même qu’il n’ait eu le temps d’offrir le clou de son spectacle, ôter la tête de l’aventurier, ce dernier lassé du temps pris avant que le combat ne s’engage, a sorti son flingue et fait feu, avec pour seule fioriture, un peu de flegme. Alors, parler a-t-il été l’essentiel de la production de l’Afrique consacrée à produire le temps de sa vie ?

Bref, qu’est-ce qui est inacceptable dans le rapport de l’Afrique au verbe ?

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Termes du débat : Quel est le problème commun de l’Afrique ? / Hypothèse-question : Les africains et leur culture le constituent-ils ? / Chapitre : Devant qui sont les africains ? / Volet : Devant les valeurs et la culture de l’Afrique ? / Sujet : Qu’est-ce que la culture africaine? / Point : “Les valeurs “Temps” et “Verbe”

Devant les africains, leurs valeurs et leur culture

12.A La valeur “Verbe” : Y a-t-il un problème avec l’usage du langage ?

Le langage sert a exprimer une idée. Ce peut être l’idée qu’on a d’une réalité actuelle, mais aussi passée ou projetée. Il sert aussi à exprimer des émotions, ce que l’on ressent d’une réalité actuelle, mais aussi passée ou que l’on appréhende d’une réalité projetée. L’expression de cette idée ou de cette émotion intime, fait du langage, le moment de se livrer à ses contemporains et de marquer son abandon au collectif. Car, en servant dans le même temps de support à l’expression de l’intimité, il rend possible l’existence d’objets d’accord et de mise en commun possible. Il déplace ainsi la communauté basée sur l’instinct de survie, à la communauté sociale, basée sur l’accord de ses membres. Mais, ce n’est pas tout. La parole modifiera profondément et rapidement les conditions d’existence des hommes. En Afrique, les hommes ont voué un culte au verbe. Une part essentielle de la vie a été consacrée à en faire usage, soit pour transmettre des savoirs, soit pour maintenir la stabilité et l’équilibre interne de la société et avec son environnement, connu et invisible. Des hommes en Afrique, se sont même spécialisés dans la communication avec le monde invisible afin d’intercéder auprès de lui, pour l’équilibre de l’existence des vivants. D’autres formes d’art, comme par exemple l’art figuratif, ont constitué les moyens d’expression de la pensée et des émotions. Mais, aucune n’a atteint la prédominance de l’usage du verbe, au cours de cérémonies et cérémonials divers. On ne peut pas évoquer le langage sans aborder la question de l’écriture ou plus exactement de son absence en Afrique de naguère. Les raisons potentielles de cette absence ont été déjà avancées dans un point précédent consacré à la passion d’être. Cela dit, l’écrit est une figuration du formulé par le langage, qui lui-même, rend compte de ce qui est pensé ou ressenti.

Ce qui nous intéresse est de savoir quel a été l’intérêt du verbe, en tant que valeur, et quel est cet intérêt de nos jours. Il est aussi de savoir si le verbe comme valeur constitue le problème de l’Afrique que nous recherchons. Par exemple, le fait que des africains consacrent une part essentielle de leur vie à palabrer pour s’accorder ou pour marquer leur désaccord ou encore pour maintenir le statu quo, cela constitue-il une difficulté de leur point de vue ? Comme on le voit, examiner la valeur “verbe” nous renvoie au temps en tant qu’une autre valeur, car la part d’existence consacrée à en faire usage génère le temps propre africain, qui n’a de saveur que celle que lui confèrent les productions africaines et leurs résultats dont parler et communiquer fait partie. Bref, qu’est-ce qui est inacceptable dans le rapport de l’Afrique au verbe ?

De l’avènement des hommes au langage parlé

Lorsqu’on tente de faire le parcours de l’homme, observe, à en croire les évolutionnistes, que la génétique a joué un rôle essentiel dans l’adaptation des êtres vivants à la rigueur de l’environnement et de ses exigences. C’est selon eux, cette adaptation du vivant, apparu il y a environ quatre milliards d’années, qui a abouti au surgissement des hommes il y a environ deux ou trois millions d’années, à partir de grands singes. Sur ce point, il semble y avoir suffisamment d’éléments qui accréditent cette thèse et sur lesquels beaucoup d’humains s’accordent. En conséquence, il est un fait que les hommes sont en partie un produit génétique. Mais, en partie seulement puisqu’elle ne suffit pas seule à les définir.

Les hommes, comme les autres êtres vivants ont développé des éléments de communication active et passive. Il est de coutume de penser qu’en dehors des hommes, les autres êtres vivants ne disposent pas d’un langage, comparable à celui des hommes. L’exemple de la perception de la lumière que les hommes limitaient à ses raies visibles, jusqu’à ce que des hommes déterminés nous montrent l’erreur humaine ne semble pas les conduire à une certaine prudence ; il n’a pas amené les hommes à moins de prétention. Au contraire, ils restent convaincus dans leur grande majorité que les autres vivants n’ont aucune conscience, ni aucune sensibilité et que leurs moyens de communication ne sont pas équivalents au langage humain. A propos de conscience et de sensibilité, ils commencent à peine à le reconnaître aux animaux ; quand aux végétaux ils n’en sont pas doués croit-on ? Bref, en somme, le langage, apparu il y a trois cent milliers d’années environ, constitue l’un des éléments distinctif des hommes. Sans être aussi impératif sur ce sujet, on peut tout de même reconnaître que le langage a constitué le moyen des hommes de partager et de transmettre ce que leur expériences de l’existence leur ont appris, ainsi qu’en particulier leurs réponses efficaces aux exigences de la vie. La culture naît ainsi. Or, c’est elle est l’ensemble de ces éléments apparus efficaces, qui partagés et transmis, permettront à ceux qui succèdent aux aïeux de mieux s’adapter et tenter de réaliser leur équilibre dans l’environnement contraint. Ainsi, en aboutissant à la culture, le langage permettra une nouvelle forme d’adaptation des hommes : une adaptation culturelle, plus rapide que ne l’a été l’adaptation génétique plus lente.

Mais, contrairement au langage émotionnel exprimé par le corps, le langage parlé exprime non seulement les émotions mais rend surtout compte de la pensée, d’une manière intelligible. Le langage permet de partager ce qui est passé :  restituer des faits vécus ; il permet aussi d’agir au présent : transmettre efficacement des ordres et des injonctions ; enfin il sert à partager des projections sur l’avenir : partager des scenarii de faits à venir pour anticiper leurs résultats. Ainsi, le langage est ce qui révèle la conscience et la connaissance par les hommes de l’existence du temps. Sur ce point, qu’il soit permis de douter de ce qu’énoncent Jean-Claude Barreau et Guillaume Bigot quand ils affirment : “les animaux n’ont aucune idée de l’avenir”. (1) Car, mon chien qui adopte un comportement d’anxiété deux semaines avant le passage d’une tempête, dont le passage effectif permettra de comprendre ses attitudes antérieures aussitôt disparues le vent violent passé, n’avait-t-il aucune conscience de ce qui pourrait lui arriver ? Le fait que son mode d’expression de cet avenir dangereux soit émotif et non verbal suffit-il à penser qu’il n’ait aucune idée de l’avenir ? La conscience de l’avenir ne s’exprime-t-elle que verbalement ? Des hommes qui, sans aucun mot dire, appréhendent l’avenir avec stupeur en face de leurs geôliers menaçants et peut sympathiques n’ont-ils aucune idée de l’avenir, pour le seul motif de l’exprimer par des signes ? Ainsi, c’est le langage qui rendra compte de la conscience de la mort, au delà de ce que des signes annonciateurs ou marqueurs de cette conscience anticipaient. Il permettra, au delà du mort présente, de rendre compte de la conscience ou du souvenir du mort d’hier et de l’évoquer, de rendre compte de la conscience de la possible mort demain et de la redouter. Ainsi, en permettant aux hommes d’échanger ce qu’il y a de plus profond en eux, le langage a levé le doute sur appartenance commune à la même réalité (l’homme) en l’esprit des hommes. Surtout, en permettant de partager un souci de l’avenir, le langage permettra aussi de partager les meilleures solutions pour échapper à ses rigueurs et de tenter d’éviter la souffrance et la mort ; le langage fera de la communauté humaine une société humaine.

La continuité d’une telle société repose sur le langage, permettant de transmettre à ceux qui naissent et restent le savoir accumulé par ceux qui partent. Il constitue aussi l’outil de l’innovation dans les réponses pour s’adapter, à partir de ce qui a été transmis et reçu. “Transmettre son savoir est, en définitive, la seule chose qui distingue l’homme de l’animal” (2), énoncent également les deux co-auteurs précédents. Là encore, il y a des raisons de douter. La plus vielle des pachydermes qui conduit la troupe au point d’eau le plus lointain pour l’abreuvage de tous n’a-t-elle pas reçu de ceux qui les précèdent un savoir ? Un souvenir n’est-il pas un savoir ? Une éléphante disposant du souvenir de l’existence d’un point d’eau lointain, peut-elle y conduire toute la troupe d’éléphants sans rien partager de ce savoir avec ses membres qui lui emboîtent le pas en cette direction ? Sans doute, elle transmet ce savoir aux jeunes contemporains. Le simple fait que le mode de transmission ne consiste pas en un langage parlé comme chez l’homme est-il un argument du contraire ? Peut-on attendre des autres animaux qu’ils agissent comme les hommes pour mériter d’avoir beaucoup de choses en commun avec eux, ou doit-on considérer que cette similitude doit reposer sur l’égalité des modalités et non sur la nature profonde des moyens ? N’est-ce pas d’une certaine manière, penser qu’ils doivent être et agir comme des hommes qu’ils ne sont pas ? En fin de compte, si nous devrions trouver quelque chose qui distingue véritablement les hommes des animaux, non pas dans sa forme, ni dans son mécanisme, n’est-ce pas la modification culturelle, à savoir le changement des réponses pour s’adapter, plutôt que la seule reproduction des réponses qui ont été transmises et reçues ? L’innovation permanente dans ses moyens d’adaptation, telle est à notre sens, l’élément le plus différenciant entre les hommes et les animaux. Le langage, qui rend accessible la pensée et les émotions de chacun à tous la permettra, en constituant à la fois un multiplicateur de possibilités et et un miroir les rendant accessibles et discutables.

Maintenant, voyons l’importance que l’Afrique a donnée au langage verbal. Ki-Zerbo nous rend compte de l’importance du verbe et du temps en tant que des valeurs africaines. Au regard du résultat de son économie de l’existence, on peut se poser en introduction une question : L’usage du verbe par l’Afrique a-t-elle servi de support à l’innovation ou à autre chose ? L’Afrique a-t-elle consacré l’usage du verbe à transmettre des savoirs de générations en générations, à l’exclusion de son usage comme support d’innovation ?   -t-elle finalement le temps de son existence à parler au lieu d’agir ?

Le verbe : Support d’une passion de la stabilité de l’organisation sociale et d’être ?

Pour la société africaine et selon lui, « le verbe est outil de participation » (3) . Les palabres parfois interminables mais qui finissent par permettre de dégager, ce qu’il désigne par « la volonté générale » occupent une part essentielle de la production de l’Afrique, en particulier dans les campagnes de nos jours. On peut faire l’hypothèse, eu égard à l’ordre inégalitaire qu’il a précisé de la société africaine de naguère, que cette volonté se résume finalement à la volonté du sommet de la pyramide d’inégalité. Ce qu’il qualifie de « culte du verbe » est une valeur de la société africaine puisqu’ il ancre, selon lui, le dialogue comme support du vivre ensemble et donc de la paix entre les hommes. A propos de la paix et nous y reviendrons, on peut observer que la paix obtenue n’est cependant pas  placée sous l’autorité d’une volonté sincère des protagonistes de mettre fin au conflit, mais bien souvent sous le patronage de ceux auxquels on se soumet simplement à la décision, dans un ordre inégalitaire.

Abordons maintenant le verbe et son rapport avec le temps. Le fait que l’Afrique use du verbe consiste en soi en un mouvement, générateur du temps. Au regard des réalités dans l’histoire, on peut sans nul doute observer qu’un tel mouvement n’a pas abouti à une modification significative et fondamentale de sa réalité. N’est-ce pas ce que Ki-Zerbo évoque en terme de rythme lent de l’Afrique ? Il est important de comprendre pourquoi. La parole ou verbe est la pensée formulée pour être extériorisée et partagée. Et, la pensée elle même n’agit sur la réalité des hommes, en d’autres termes ne la met en mouvement que selon son contenu. Ainsi, une pensée ou une conception dont l’objectif est de maintenir l’existant peut conduire certes à un mouvement, mais qui tend finalement au maintien du statu quo.  Ainsi, les dialogues parfois longs que la société africaine ne percevait pas comme tels, selon les termes même de Ki-Zerbo aboutissaient bien souvent et globalement au statu quo et au mieux à un faible changement de la réalité. Comment le pourrait le verbe si son objectif est de transmettre pour reproduire et d’empêcher le changement ?  On peut par conséquent postuler que “le culte du verbe” constitue l’un des moteurs du rythme lent de la marche en avant de l’Afrique évoqué par Ki-Zerbo lui-même. Ce rythme a donné à l’Afrique l’impression d’une certain équilibre fixe avec son environnement. L’histoire a montré que l’usage qui en a été fait du langage n’a pas amené l’Afrique à mieux s’accommoder des changements importants autour d’elle et qui jalonnaient cependant son existence. Pour ainsi dire, on peut faire l’hypothèse que l’Afrique pensait avoir si bien dompté le temps, puisque le temps est celui qu’elle vit, qu’elle consacre par exemple au verbe pour la stabilité de son existence. La question est alors de savoir pourquoi elle a consacré une part essentielle de sa vie à l’usage du verbe.

Et bien, faisons des hypothèses. Parce que ce qu’il y avait d’essentiel de son point de vue, c’était le maintien de l’équilibre existant de la société humaine à laquelle elle est parvenue ainsi que son équilibre avec le “Tout”, auquel elle est liée. Le verbe a eu une fonction de maintenir l’équilibre de la relation sociale, de telle manière que la société humaine constituée maintienne l’équilibre obtenu avec son environnement. Cet objectif impératif assigné au verbe, fait de la part de temps produit par l’Afrique à faire usage du langage le temps essentiel : pour l’Afrique et selon Ki-Zerbo, le temps, c’est le temps existentiel, vécu ; il est celui généré en usant du verbe pour maintenir ces équilibres fondamentaux qu’évoque Kä Mana. Ainsi, la part du temps généré par les mouvements du reste de l’environnement n’avait d’importance que celle d’être précisément équilibré par celui généré par l’Afrique en tentant de maintenir l’équilibre interne de l’organisation sociale ainsi que celui avec l’environnement. Le temps africain est par conséquent celui généré pour contribuer à équilibrer le temps global généré, lui par le mouvement du “Tout”.

Mais, une telle conception a ignoré le caractère fondamentalement contraint de l’existence. Il ne suffisait pas simplement à l’Afrique de faire de son mieux pour participer à l’équilibre global. Il lui fallait en plus tenir compte et s’adapter à un équilibre dynamique et impérieux, sans cesse modifié par des productions autres qui elles, ne visent guère la stabilité fixe, d’où la nécessité de l’innovation, pour s’adapter au déséquilibre constant et dynamique. Car, les productions externes réalisent d’autres mouvements, lesquels sont générateurs externes d’une partie du temps. Ces productions modifient l’environnement global dont l’équilibre doit être sans cesse ré-établi. Il s’en suit que considérer le temps comme étant celui vécu, donc généré par l’Afrique, est en parfaite contradiction avec la conception africaine impliquant que tout est lié. Le temps ne peut être que celui vécu/généré par les africains ; il est aussi celui vécu/généré par les autres parties de l’environnement. Sa couleur, sa saveur et son ressenti ne peuvent en conséquence qu’être tributaires, non seulement de ce que les africains produisent, mais également de ce que le reste de l’environnement réalise comme mouvement. Ainsi, l’équilibre recherché ne pouvait pas que reposer sur la bonne foi de l’Afrique à contribuer à cet équilibre global sur la base d’un équilibre organisationnel définitif de la société africaine, pour lequel les africains devaient produire ; puisque l’environnement, dont l’Afrique tente avec autant d’effort exigé des africains, y compris celui de s’oublier, se modifie en permanence. C’est pourquoi, l’équilibre recherché devait être un équilibre dynamique, sans cesse adapté au mouvement global auquel l’Afrique ne peut être qu’attentive, pour innover dans ses propres pratiques. La question finale est alors la suivante : l’Afrique peut-elle continuer de consacrer une part essentielle de la vie à user du verbe pour réaliser seule un équilibre avec l’environnement, comme si les productions mises en œuvre par le reste de l’environnement, pour parvenir aussi à cet équilibre n’affectaient pas sa propre voie et n’en limitaient pas l’efficacité pour elle-même, d’abord ?

Le verbe : Support d’innovation, d’adaptation et d’un équilibre dynamique ?

Le verbe peut-il être uniquement consacré dans son usage comme instrument de réponse aux conflits récurrents, sources de déséquilibre de la société ? La stabilité de l’organisation sociale, en vue d’établir l’équilibre avec l’ensemble solidaire, peut-elle justifier que l’usage du verbe serve à taire les objets des divergences qui aboutissent aux conflits ? consacrer une part essentielle de l’existence à user du verbe pour traiter des conflits récurrents, par défaut de traiter leur déterminants, n’est-ce pas là, la meilleure manière d’étouffer les possibilités d’innovation ?

Dans des sociétés africaines inégalitaires, pour résoudre des conflits récurrents entre ceux qui se battaient autour des miettes de droits qui leur sont laissés, ceux qui les dominaient useront du verbe pour traiter tout ce qui menaçait l’équilibre de l’édifice social inégalitaire. A ce titre, rien ne pouvait être plus important que la stabilité et sa continuité. On usera du verbe pour négocier entre puissants pour atteindre cet objectif. Le temps, qui mesure la distance entre le moment où le conflit est mis en jugement et où un accord interviendra en faveur du maintien de l’édifice social n’a aucune importance. Seul compte le résultat du mouvement pour parvenir à ce maintien. Voilà aussi pourquoi cette distance, donc le temps, ne comptait pas selon les termes même de Ki-Zerbo et que ce qui comptait c’était l’usage du verbe pour y parvenir. Dès lors, une question s’impose : l’Afrique peut-elle continuer ainsi et ignorer le temps, comme étant la mesure de la distance entre deux états ? Aujourd’hui même, des difficultés l’éprouvent. En plus des circonstances concrètes de sa vie aujourd’hui, son attitude à l’égard de ce qui a été, à savoir ses états antérieurs lui son inacceptables ? Ces états passés continuent de constituer ceux de souffrances alors même que la plupart des africains aujourd’hui n’ont pas vécu ces périodes. Parce que tout se passe comme si l’Afrique les vivait encore. La meilleure solution à tout ce que l’Afrique jugent insupportables, n’est-elle pas celle qui l’amène à raccourcir la distance entre un état plus agréable à ses yeux et ceux qui l’affectent, y compris ceux d’hier ? Une telle réponse confirmera alors le temps africain, comme celui de l’existence, parce que précisément colorié par une existence consacrée à une marche constante en avant, d’un état insatisfaisant à un autre davantage acceptable.

La palabre, à travers l’usage du verbe est certes préférable à la violence, à travers l’usage des armes. Mais, on peut aussitôt observer qu’il n’y a pas que la résolution de conflits comme seul intérêt de l’usage du verbe. Et, il n’y a guère non plus de choix que celui entre verbe et armes pour résoudre des conflits. Il y a d’autres possibilités : celles qui raréfient les situations conflictuelles et limitent la nécessité de savoir si on use du verbe ou des armes pour y mettre fin. L’existence des conflits peut-elle être posée comme circonstance acceptable de la relation sociale au point de mettre l’usage du verbe pour la résoudre sur son piédestal de valeur, au point qu’elle doive être la plus importante production génératrice de la part africaine du temps ? Aujourd’hui, l’Afrique convient qu’il doit garder, comme hier, son importance pour dégager « la volonté générale ». Cela dit, n’est-ce pas à la condition expresse que cette volonté respecte les droits de chacun, que cela n’a été le cas hier ? Autrement, n’est-ce pas maintenir le statu quo qui ne lui a pas été agréable dans l’histoire ?

Par ailleurs, les africains peuvent-il consacrer une part essentielle de leur existence à l’usage du verbe, dans le seul but de maintenir sa position sociale, pour limiter l’accès du plus grand nombre aux savoirs détenus, en somme pour maintenir l’édifice social plutôt que de le transformer ? Que reste-t- alors de l’existence pour agir sur l’environnement, le transformer et faciliter l’existence ?  Dans le nouveau contexte de l’économie collective du progrès, le verbe peut-il continuer à n’être qu’ésotérique, alors que la collectivité a besoin de l’intelligence de chacun et non de celle que quelques uns de ses membres ? A l’analyse, la part d’existence consacrée au verbe a fortement déterminé la direction et le sens du mouvement collectif. Les états qui en ont résulté par rapport aux états antérieurs permettent de mesurer le temps, en ce qui est propre à l’Afrique. C’est celui révélé par les déplacements et les modifications de ses états historiques. Ce temps, qui est contemporain de son existence entre chaque état est aussi une mesure de cette existence. Au regard des modalités même de l’usage du verbe, sans doute, une part importante de l’existence s’est finalement résumée à dialoguer pour se mettre d’accord sur comment la vie ensemble doit s’organiser et fonctionner, sur comment maintenir l’édifice social inégalité. Au bout du compte, la société africaine d’hier a échoué à parvenir à un accord l’éloignant des conflits récurrents, dont la résolution a alors sans cesse été reportée. Dans cette position fragile, le mouvement de l’histoire, non limité à l’Afrique, l’a emportée et l’emporte encore. Aujourd’hui encore, quelque part en Afrique on continue à se battre à propos de la terre, pour prendre le pouvoir, pour le conserver ou pour en éloigner d’autres. L’existence consacrée à l’usage du verbe pour maintenir l’existant et éviter de débattre des possibilités de changements est apparue insuffisante. L’Afrique pensait et croyait peut-être pouvoir générer seule le temps de son existence et lui donner sa saveur, indépendamment du temps global généré par toutes les histoires. Abritée dans son espace restreint que toutes ses productions ont tenté de soustraire à l’adversité environnementale, elle n’y est pas parvenue. Parce qu’elle a peut usé des autres vertus du langage.

En effet, le verbe a d’autres vertus. Par exemple, il peut être le support d’une large diffusion du savoir, grâce à auquel les innovations en matière d’économie collective du progrès sont promues. L’Afrique d’hier a fait du verbe, un instrument ésotérique, limitant l’accès au savoir au plus grand nombre. Comme une cachette de savoirs, le verbe a constitué un moyen de ceux qui savent de dominer ceux qui ignoraient. Et, cela avait lieu dans des espaces sociaux où chaque membre parlait le même langage. Mais, des formes langagières ont été développées pour rendre le savoir inaccessible à d’autres, pour leur rendre incompréhensibles leurs réalités. Les proverbes, les langages  d’initiés ont eu cette fonction. C’est pourquoi, la circonstance historique où les membres d’un même espace social parlent des langages variés ne doit pas constituer l’argument en faveur d’une difficulté liée au langage. En effet, le débat de savoir si un problème est en rapport avec le verbe doit interroger l’objectif d’en faire usage, les modalités de le faire. Car, comme nous venons de l’effleurer, s’il ne s’agit que d’en user pour résoudre des conflits dans le seul but de maintenir l’existant sans même discuter de l’intérêt d’une évolution ou d’une métamorphose qui est la source du conflit, alors on peut énoncer qu’il y a là une difficulté en rapport avec le verbe et son usage en tant réponse. S’il agit aussi de limiter son usage au plus grand nombre pour limiter la diffusion des pensées et leur partage pour débattre d’un plus grand nombre de possibilités de réaliser la marche commune, alors, il y a là une difficulté. Si enfin, le verbe doit continuer de constituer une cachette de savoirs, alors, il ne sert pas l’innovation. Or, les deux plus grandes vertus du langage, c’est de transmettre et de partager le savoir et la connaissance accumulés mais aussi de rendre possible le retrait de la culture de ce qui n’est plus adapté et de permettre l’innovation dans les moyens d’existence, lorsque son usage est libre. Ce son là, les deux vertus du langage, permettant à la société humaine de réaliser son équilibre, un équilibre nécessairement dynamique, dans un environnement contraint.

Au terme de cette analyse, s’il nous est permis de conclure, nous devons répondre à la question posée. Le langage ou le verbe n’est en quelque manière que ce soit le problème de l’Afrique ; c’est même une grande partie de la réponse au problème, lorsque nous l’aurons cerné. On peut sans doute observer que la mise en œuvre de cette réponse mérite ça et là des améliorations, comme par exemple, celui fondamental d’en faire un outil rendant l’innovation possible, aussi bien concernant d’organisation sociale et politique que s’agissant de la manière de mener ensemble l’économie collective du progrès. De ce point de vue, on ne peut que partager ce qu’a énoncé le grand griot moderne du Sénégal, Cheikh Hamidou Kane, évoquant les africains en général, les griots en particulier et rappelé par le sociologue sénégalais Mahamadou Lamine Sagna : “nous sommes des sacs à paroles ; il est temps de les ouvrir à destination de tous”. A propos du verbe, il est donc surtout temps de partager largement son contenu, non pas seulement pour livrer les secrets qu’il a surtout servi à conserver mais également, pour livrer au partage la pensée souveraine.  Il s’en suit qu’il convient de poursuivre la quête du problème ailleurs que dans le verbe. Peut-être devons-nous examiner aussi de plus près  le temps, en tant qu’une des valeurs de l’Afrique. Y a-t-il un rapport entre ce problème et le rythme visiblement lent de l’Afrique ainsi qu’avec celui lent de ses progrès ? Creusons donc la question du temps que nous avons brièvement évoqué à propos du verbe.

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(1) Jean-Claude Barreau et Guillaume Bigot  : « Toute l’histoire du monde – de la préhistoire à nos jours », Fayard, 2005,  p. 409

(2) (1) Ibid

(3) Ki-Zerbo : “La civilisation africaine d’hier et de demain”, Éditions Présence africaine, 2006, p. 15

 (4) Cheikh Hamidou Kane, cité par Mahmadou Lamine Sagna : ” Le témoin du vendredi, La marche du siècle”, Emission France Inter, par Jean Lebrun / URL : https://www.franceinter.fr/emissions/la-marche-de-l-histoire/la-marche-de-l-histoire-21-octobre-2016