La valeur “Culture de paix” (3/5) : Idées du conflit du point de vue de sa nature et de sa signification – Volet 1

Nous avons examiné précédemment la culture de paix revendiquée par l’Afrique, à travers ses instruments qu’elle a développés pour parvenir à la paix. Ce travail a permis d’aboutir au fait que selon elle, la paix correspond à l’absence de conflits violents, comme la guerre. Sa culture de paix consiste donc à empêcher la survenue des conflits violents ou alors à obtenir des hommes organisés en communautés qu’ils cessent d’user de violence dans leurs rapports.

Hier comme aujourd’hui, son histoire, montre qu’elle n’est pas parvenue à faire rares les conflits et l’usage de la violence. C’est pourquoi, il importe d’approfondir son idée de la paix. D’autant que finalement, on peut supposer que les conflits récurrents engagés témoignent d’une culture insidieuse mais active du conflit. Par ailleurs et discutant de ces conflits fréquents, on peut se demander si la culture de la paix ne constitue pas une réponse à ces derniers et par conséquent à une culture du conflit. Or, les conflits consistent en une manière violente de résoudre les divergences de points de vue des hommes. Ces points de vue se rapportent à des objets, relativement aux références de parties d’africains. Ces objets consistent en leurs constats et interprétations qu’ils font de leur situation de coexistence.

Il se peut que cela soit une erreur de considérer que la paix se résume en la seule absence du conflit violent ou de la guerre – ne serait-ce que si les divergences qu’ils sont censés traiter persistent, au point qu’un conflit nouveau et sans doute réactivé, en constitue la modalité de sa résolution suspendue par la modalité dite de paix. Par ailleurs, on doit à la réalité de considérer que des divergences jalonnent la coexistence des hommes, sans qu’ils puissent souvent empêcher leur existence, en raison du fondement des constats de divergences. Et, parce que le conflit peine à constituer le moyen efficace d’évacuer ces dernières, on est alors amené à faire l’hypothèse selon laquelle l’échange de la violence qui constitue la substance du conflit s’ajoute aux divergences inacceptables et persistantes qu’elle ne résout finalement pas. Parvenu là, nous devons par conséquent approfondir la réflexion sur la paix. Ce travail implique d’approcher les hommes, les circonstances de leur existence, dans un espace social de coexistence donné, les constats qu’ils font de ces circonstances, le devenir de ces constats, les conflits qu’ils engagent et la violence dont ils usent pour traiter ces constats, dont l’évacuation de leur espace relationnel constitue la paix selon l’Afrique.

La question traitée est celle de savoir si le problème commun de l’Afrique se constitue dans la culture de paix qu’elle revendique comme étant l’une de ses valeurs. Plus précisément et,  dans cette contribution, il s’agit d’explorer pourquoi et de quelle manière la paix ne peut être définie sans l’espace social commun, sans le problème commun et les divergences qui s’y rapportent ainsi que sans les réponses mises en œuvre (dont les conflits) afin de faire de l’espace social, celui d’une économie du progrès, à savoir de réduction collective de la la difficulté de vivre. Selon que les volontés visent à en faire un espace d’économie collective et de résolution concertée du problème général, les appréciations ainsi que les choix sont différents. Bref, la paix n’est-elle que dans rien ou dit autrement, ce qui n’est pas : l’absence du conflit ? Que dire alors du conflit : outre la violence insupportable, n’est-il que quand la paix n’est pas ? Ainsi, la paix est, parce que le conflit n’est pas ; quand le conflit est, la paix n’est pas. N’y a-t-il pas une difficulté ou une erreur de discernement qui aboutit à établir une relation bijective entre les réalités ainsi désignées, qualifiées et reliées ?

Vous situer par rapport au débat en cet espace
Termes du débat : Quel est le problème commun de l’Afrique ? / Hypothèse-question : Les africains et leur culture le constituent-ils ? / Chapitre : Devant qui sont les africains ? / Volet : Devant les valeurs et la culture de l’Afrique ? / Sujet : La culture de paix de l’Afrique / Point : “La paix est-elle en l’absence de la guerre ou son but ?”

Devant les africains, leurs valeurs et leur culture

13.B La paix est-elle en l’absence de la guerre ou son but ?

Dans l’article relatif aux relations des membres d’un espace social, nous avons discuté de leurs constats et divergences. A son terme, nous sommes parvenus au fait que le conflit constitue l’une des modalités de leur résolution, sans que l’on puisse affirmer qu’elle est la meilleure ou qu’il en existe une qui suffise toujours pour y parvenir. Clausewitz de son côté et résumant une conception européenne, au moins à une certaine époque, fait du conflit ce qui produit la paix. Pourtant la culture africaine de paix considère au contraire que la paix réside dans l’absence du conflit. C’est pourquoi l’examen de la nature du conflit est apparu nécessaire, pour approcher la manière dont son existence et son contraire peuvent générer la paix, selon deux points de vue contradictoires , au moins en apparence.

 Modalités de coexistence des hommes et conflits

Dès qu’on songe au conflit, on pense à une relation singulière entre deux personnes ou entre groupes d’hommes. Il vient donc que le conflit semble ne pas pouvoir exister en l’absence d’une mise en relation ou coexistence qui définit un espace social. Et les hommes coexistent suivant des modalités changeantes. Ensemble, ils travaillent pour produire ce dont ils ont besoin, s’amusent et se divertissent, pleurent leurs morts et les enterrent. Ils s’aiment aussi, s’embrassent et se font des câlins. Parfois et même souvent, ils échangent des actes violents, se font volontairement et mutuellement mal. Pire encore, ils tentent de mettre fin mutuellement de manière croisée à leur existence et coexistence. Ces dernières modalités de coexistence, qui ont pour point commun la violence et qui sont caractérisées par elle, constituent des manifestations de ce que nous désignons généralement par conflits.

Mais, si nous les nommons ainsi, ces modalités  de coexistence, singulières par la violence, n’éclairent pas pour autant ce que nous signifions par conflits. D’autant qu’une séquence de coexistence que l’une des parties en relation intériorise comme de conflit peut être extériorisée par l’autre comme étant celle de paix. Il se peut même que nulle garantie n’est donnée par une proclamation extérieure de circonstance de paix, encore moins accessible et connue de l’autre partie si sa perception et signification sont intériorisées. Bref, on en vient donc à se demander si la paix et le conflit, comme toutes ces notions qui relèvent du politique (la liberté, l’égalité et la justice), de l’esthétique (le beau, le parfait) ou du spirituel (dieu, le bien, le bon) n’ont pas de réalité qu’en opposant les hommes à travers l’opposition des significations qu’ils en donnent et en existant finalement qu’au terme de la signification générale autour de laquelle ils finissent par se rassembler, par se définir eux-mêmes et leur espace social ainsi que par se reconnaître comme semblables, mais néanmoins différents et parties partenaires malgré tout du même qui leur échappe.

Qu’est-ce qu’un conflit ?

Le conflit semble constituer un processus. Il désigne l’ensemble des séquences de coexistence dont on peut arbitrairement et, pour les besoins d’une certaine compréhension et représentation,  faire coïncider le début de la séquence avec les constats des parties impliquées dans la coexistence concernée. On peut par la même procédure situer sa fin au terme des échanges d’actes violents, sans aucune certitude néanmoins sur ce terme si l’on ne limite pas la violence aux actes physiques ni aux actes volontaires et, sans pouvoir affirmer que les actes dits involontaires ne soient pas des actes volontaires masqués. Aussi évident que cela apparaît au sens commun, même le fait que les deux parties parviennent au bornage du conflit ne suffit pas à établir de manière décisive et certaine le début, la fin et l’étendue d’un conflit. Tout simplement parce que le conflit n’en a que ceux que les parties lui affectent et qui relèvent de leur intimité, en étant inaccessibles mutuellement.Tout ce qu’on peut dire d’un processus conflictuel, s’agissant de son début, de sa fin et donc de son étendue, ne peut par conséquent résulter que de présupposés, d’idées à priori convergentes et reposer sur une vigilante confiance mutuelle. Autrement, nulle partie ne peut discerner seule ces attributs d’une séquence de conflit.

Malgré l’énoncé ordinaire de la nature du conflit, il semble bien qu’il est éloigné de ce qui communément désigné par la divergence. Pourtant, de manière usuelle, le conflit se définit, selon une formulation empruntée, “comme étant un désaccord entre deux ou plusieurs personnes ayant des buts, des valeurs, des idées, des croyances et des besoins opposés”. (1) A l’analyse, une telle définition semble davantage correspondre à la divergence plutôt qu’au conflit. C’est dire que les deux termes peuvent très rapidement être confondus. En effet, une situation de coexistence dans laquelle les parties échangent leurs constats des jugements portés à son sujet et parviennent à un accord sur l’existence d’un désaccord sur leurs perceptions et significations particulières respectives ne fait pas d’un tel espace social et de la relation entre ses membres une situation de conflit. Tout ce qu’on peut en dire est qu’en son sein, ses membres ont des jugements différents, des objectifs ou des buts différents ou encore des valeurs différentes. N’est-ce pas le lieu de dire qu’ils ont des divergences concernant ces objets ?

Par conséquent, la situation d’un espace de coexistence sociale dans laquelle ses membres ont des divergences concernant des objets n’est pas une situation de conflit. Il arrive que, compte tenu des systèmes de références différents, des divergences constituent et accompagnent la coexistence même des membres d’un espace de coexistence sociale, sans que ces membres soient en conflit. Par conséquent, une situation dans laquelle ses membres ont des divergences n’est pas une situation dans laquelle ils sont en conflit. Précisément, le conflit est la désignation d’une situation de coexistence dans laquelle les membres d’un espace sont dans une relation dont les modalités visent à traiter d’une manière singulière leurs divergences : cette manière consiste en rapport de forces. Ainsi, parce que le conflit est une réponse à la divergence, il ne peut être cette dernière. C’est pourquoi, on peut convenir que la divergence, qu’elle soit supposée ou manifestée, précède le conflit.

C’est pourquoi, il semble que Gaston Bouthoul paraît limiter la signification du conflit à l’échange de violence. Quand il définit cette production humaine, comme si elle était sans motif ni mobile, en  énonçant sa forme la plus violente, “la guerre comme étant “une lutte armée et sanglante entre groupements organisés” (2), c’est parce qu’il résume le conflit à cet échange et tait l’objet de la lutte, d’une part et sa finalité, d’autre part. Car, la lutte entend traiter les divergences pour tenter, certes violemment, de faire être acceptables les circonstances de la coexistence. Ces dernières apparaissent comme ce qui justifie le choix de l’échange de violence ou conflit.

D’ordinaire, la nature profonde du conflit  semble d’être la situation relationnelle de parties agissant violemment pour tenter de résoudre leurs constats opposés que nous désignons par leurs divergences. C’est sans doute ce qui est exprimé ci-après. Selon Johan Gatlung, le conflit trouve ses racines dans la contradiction entre deux personnes ayant des objectifs différents. (…) contradiction d’objectifs qui peut être simple, complexe ou structurelle”. (3) Pour lui, le conflit se constitue dans un cadre triangulaire dont les sommets sont la contradiction (la divergence),  l’attitude (état d’esprit) et le comportement (l’agir) vis-à-vis du constat de divergence, à l’origine respectivement de la violence culturelle (liée au système de références), structurelle (liée à l’organisation de l’espace social) et directe (par l’usage de la force physique). Par ailleurs, il semble que parmi toutes les conditions de l’existence du conflit , quatre semblent à portée d’analyse . D’abord, une situation de coexistence doit existe. Ensuite, il faut que les parties procèdent aux discernements de cette dernière, en fondant leurs opérations sur leurs références. Taisons pour l’instant les modalités et les fondements des discernements opérés par les parties engagées dans la relation.  Enfin, il convient qu’elles supposent ou  constatent une discordance lorsqu’elles mettent ou pas en rapport les résultats de leurs discernements particuliers respectifs. Pour terminer et, comme une divergence leur est insupportable en stoppant la marche de leur raison, il faut que les parties choisissent le rapport de leurs forces (donc la violence) pour dépasser le stop et permettre à leur raison de poursuivre sa marche. Sur cette base de la définition la plus approchée possible du conflit, examinons le développement du conflit.

Naissance d’un conflit : le processus conflictuel

L’amorce du processus conflictuel réside dans un constat. En effet, à partir de l’observation d’une situation non satisfaisante et inacceptable de coexistence, deux éléments vont déclencher la naissance d’un conflit. D’une part, ce sont les réactions des membres en face du constat initial et des modalités d’échange des constats pour aboutir ou non à une divergence. D’autre part, ce sont aussi les comportements en face de cette dernière.

Examinons donc les modalités de prise en charge des constats portant sur les modalités de la coexistence.

Un conflit peut naître des modalités de prise en charge de leur constat par les premiers. Le conflit s’amorce en particulier dès l’instant qu’ils privatisent l’objet de leurs constats concernant la convenance ou pas d’une modalité de coexistence. Dans un tel cas, ils supposent une divergence et cherchent à le traiter seuls par de l’agressivité vis-à-vis des seconds, qu’ils supposent par conséquent comme étant des adversaires. Il peut aussi survenir, selon les modalités de connaissance du constat des premiers, selon que sa comparaison au leur aboutit à identifier une divergence effective. De leur côté, selon qu’ils supposent d’emblée les premiers comme des adversaires menaçant la situation qu’ils jugent acceptables, les seconds   peuvent faire de l’agressivité, donc de la violence, le moyen de faire face à leur constat supposé divergent ou non avec celui des premiers. Ainsi, quelle que soit la voie d’amorce du conflit, on parvient au fait que les parties d’un espace social peuvent traiter leurs constats par de l’agressivité. Dans un tel cas, on se tromperait en alléguant que leurs réactions ne  sont que d’ordre émotif et psycho-sensoriel à la lumière de la rationalité avec laquelle ils supposent la divergence et organisent leur réponse violente. Émanant par exemple des seconds, en face des comportement agressifs des premiers face à leurs constats qu’ils ont privatisés, leurs réactions agressives peuvent être liées, d’une part, à la perception des circonstances et modalités de prise de connaissance des constats faits par les premiers. C’est le cas lorsqu’elles sont perçues et analysées comme agressives. Elles peuvent, d’autre part, être en relation avec le refus de considérer qu’une autre perception puisse s’opposer à la leur, s’agissant de l’objet considéré (par exemple la perception de l’espace de coexistence). En définitive, tout se passe comme si les parties s’étaient accordées sur l’usage et l’échange de la violence pour traiter leurs divergences, supposées ou non.

Il semble que la raison ne prémunit pas les hommes de constats susceptibles d’aboutir à des conflits

En effet, les parties peuvent également traiter leurs constats, y compris leurs divergences (mutuellement constatées ou non) de manière rationnelle. Mais, l’usage de la raison n’implique pas nécessairement le choix d’une solution dénuée de toute violence. L’histoire montre même que la rationalité ou raison rationnelle peut constituer la voie pour fonder une divergence non mutuellement constatée et pour élaborer une stratégie de résolution appuyée sur un usage raisonné de la violence, sur lequel les parties s’accordent souvent pour traiter leurs divergences. C’est bien là un signe que la violence n’est pas que d’ordre sensoriel ou émotionnel et sans aucun fondement sur la raison au moins rationnelle. A ce propos, existe-t-il une information sensitive qui ne transite dans aucun centre d’analyse, de signification et d’ordre s’agissant du discernement de sa nature et du quoi en faire, qu’une partie de la raison est, à côté de celle à laquelle on la résume trop souvent : la raison morale. Ainsi, l’usage de la violence, qu’il relève d’une base sensitive ou résulte d’un raisonnement, peut être le moyen que les protagonistes choisissent pour donner suite à leurs constats divergents ou pas, concernant leurs perceptions de l’espace social de coexistence.

Quel est alors le rapport de la raison spirituelle ou morale au conflit ? Il semble bien que, pour résoudre leurs divergences, dès que les hommes choisissent la voie du conflit, soit ils s’embarrassent peu de morale, soit ils considèrent que la poursuite de leur propre existence est en jeu. Il s’en suit dans ce derniercas, que plutôt que de perdre leur vie, par et pour l’existence d’une autre, ils choisissent de tenter de la préserver en abolissant l’autre vie. Mais, suffit-il qu’un jugement particulier affirme qu’une vie va prendre fin pour tenter de la sauver par la violence conduisant à en supprimer une autre avant d’établir le fondement de ce sauvetage ? La concordance du sauvetage et du constat préalable de son fondement est-elle possible. Ainsi, même la raison morale peut se tromper quand elle choisit de produire de la violence, en la fondant sur le constat inacceptable de sa suppression, laquelle ne peut être sans aussitôt rendre impossible la violence qu’elle cautionne. Pour justifier la violence, elle ne peut la reposer que sur ce qui n’est pas encore, mais peut advenir, laissant la place pour le doute. Tout jugement semble par conséquent être biaisé et contestable, jusqu’à ce qu’il aboutisse à un accord des parties ou que la réalité lève le doute qui pèse sur lui ; laquelle, dans l’exemple ci-dessus, ne laisse guère de place ni pour  constater sa vérité, ni pour conduire quelque réponse. Ainsi, même la violence moralement fondée est préventive et comme telle, est toujours fondée sur une idée particulière.

La divergence qui conduit au conflit est-elle discernable sans mis en rapport des constats des parties ?

De ce qui précède, il ressort que ce sont en les modalités de prise en charge des constats que le conflit se constitue. Consistant en un rapport de forces caractérisé par l’usage d’agressivité et de violence, le conflit est un moyen pour traiter des constats divergents ou supposés comme tels. Dans une configuration conflictuelle, les parties se supposent mutuellement responsables exclusifs ou comme les sources des anomalies rendant la circonstance de coexistence insatisfaisante et inacceptable. Se percevant mutuellement comme tels, elles choisissent d’être des adversaires, même si d’aucuns pensent le contraire. Et, comme tels, les uns entendent alors réaliser une situation de coexistence différente en partie ou en totalité,  voire contraire à celle à laquelle les autres entendent aboutir. Mais, il n’en est pas toujours ainsi.

En effet, parfois les parties n’ont aucune divergence réelle mutuellement constatée. Mais, ce sont en revanche les modalités agressives et violentes des suites données aux constats qui génèrent et constituent le conflit. Dans ce cas, l’objet du conflit se loge, non pas dans une divergence réelle à propos de la situation de coexistence, mais il s’enracine au contraire dans un désaccord concernant les modalités de partage et d’échange des constats. S’agissant de l’objet de l’usage de la violence, une subjectivité (appréciation de la situation de coexistence) remplace alors une autre (appréciation de la forme de communication mutuelle et d’échange des constats).

Ainsi, le conflit se constitue et naît dans l’opposition réelle ou supposée, d’une part entre des constats et des modalités de leur communication et échange,  et d’autre part, dans celle entre les réactions qui font suite aux constats visant à résoudre les divergences supposées ou réelles. Quoi qu’il en soit et, puisque nous sommes dans le domaine de la pensée et des significations, le développement qui aboutit à sa naissance et réalité s’enracine dans une divergence supposée ou manifestée à travers l’échange effectif des constats et des significations. Le conflit apparaît alors comme le développement traumatique d’une divergence supposée (constat privatisé) ou manifestée (constats différents échangés) ou alors d’une divergence toujours manifestée concernant les modalités de communication et d’échange des constats.  A propos des constats non échangés, lorsqu’une divergence est supposée, la voie menant à l’échange des divergences supposées peut d’ores et déjà relever des prémices d’un conflit violent. Un tel conflit se produit, quand les actes posés pour faire savoir la divergence supposée et les réponses consécutives à la prise de connaissance de ce qui est perçu comme des agressions volontaires, relèvent elles aussi d’actes de violence ou perçus comme tels.

Cela étant, qu’est-ce ce distingue une modalité conflictuelle de coexistence des autres modalité de vie ensemble des parties en présence ? Dans le présent article, nous tentons d’examiner la nature ou le sens du conflit engagé par les hommes. Nous questionnons aussi leurs regards à propos de cette modalité singulière de coexistence qu’ils désignent par conflit et qui est caractérisée par la violence qu’ils génèrent et échangent. Concernant ces regards, il s’agit de savoir s’ils font de  la violence produite une certaine valeur ou lui accorde une valeur, comme ils en accordent une par exemple au travail qu’ils réalisent  ou aux œuvres qu’ils créent pour se procurer tous leurs biens. A travers ce questionnement, il s’agit d’approcher leurs pensées au sujet de modalités violentes de coexistence  qu’ils produisent. Peut-être alors, nous nous rapprocherons de ce qui distingue une modalité de coexistence qualifiable de paix, si une différence existe,  d’autres modalités, dont celle de conflit. Bref, la voie la plus simple pour conduire cette analyse est de tenter de parvenir à un accord sur ce qu’on entend par conflit et par paix. Examinons donc ce qu’est le conflit.

Les difficultés de discerner la modalité de conflit de celle de paix

Les questions introduites par les séquences de conflit et de paix

La première interrogation porte sur l’ordre de succession perçue entre séquence de coexistence de conflit et séquence de paix.

D’abord, la période de coexistence des parties qui précède celle dite de conflit, semble être celle au cours de laquelle les parties constituant l’espace social et de coexistence se sont regroupées, des divergences ont surgi de la mise en rapport de leurs constats concernant les circonstances de leurs coexistence. Elle semble également constituer celle au cours de laquelle les parties déterminent la voie et constituent leurs moyens de dissoudre ces divergences qui les agressent pour parvenir à une modalité de coexistence qui réalise leur équilibre. En s’engageant dans une voie, caractérisée par l’échange d’actes violents, les parties coexistent selon une modalité dite de conflit. Cette dernière est nécessairement transitoire, en raison de sa finalité qui est de parvenir à une modalité de coexistence acceptable par les parties. Peut-être que cette modalité est celle dite de paix, ce qui explique que des analystes fassent du conflit ce qui génère la paix. Ainsi, aborder les séquences de coexistence dites de conflit et de paix revient à traiter de la suite du temps dont les portions sont qualifiées et désignées par ces termes.

Or, selon les termes de Paul Valéry à propos du progrès et de l’art, le temps, ce “démon des combinaisons inattendues” (4),  s’amuse à nourrir une confusion entre deux notions que le sens commun parait parfaitement discerner comme étant exactement opposées : le conflit et la paix. En effet, il semble que conflit et paix ont formé une alliance pour engager la coexistence des hommes vers des modalités aux contours en fin de compte peu nets – pour ne pas dire parfaitement obscurs. La circonstance de paix ne semple pas être celle nette, de parties en équilibre, en raison de juger satisfaisantes et acceptables les modalités de leur coexistance telles qu’elles sont. Elle semble même être souvent celle dans laquelle leur tension est à son apogée en raison des divergences qui peuvent la peupler en même temps que les parties affûtent leurs moyens pour user de violence pour mettre fin à leur tension. Quant à la circonstance de conflit, elle paraît davantage être plus nettement celle d’un échange majoritaire violence ainsi que paradoxalement des des plus importantes relations consistant en négociations sur fond d’échanges d’actes violents. Bref, la séquence de conflit est paradoxalement celle de la plus grande relation entre les parties, quand la séquence de paix est trop souvent celle de parties isolées se préparant aux échanges de violence. Le sens commun de paix n’est plus alors invoqué par une partie que pour mieux masquer la préparation du conflit ou la paix particulière (selon sa seule idée), quand celui de conflit ne l’est plus par l’autre partie que pour fonder et justifier une volonté particulière de réaliser une autre paix particulière, à savoir celle selon sa seule signification.

Finalement, il arriva aussi que la notion même de succession, sans laquelle on peine à définir le temps et par conséquent les séquences de conflits et de paix, soit devenue indéfinissable. Car, dans cette suite de séquences que le sens commun semble discerner avec netteté (conflit, paix, conflit, paix, …), ce dernier semble être ébranlé dès que l’on s’approche davantage de cette suite de séquences. En effet, régulièrement contesté par les expériences diverses des hommes, le sens commun  ne paraît plus peser grand-chose dès lors qu’il s’agit de signifier le conflit et la paix et d’établir leur nuance. De fait, il échoue à en donner des significations générales, donc admissibles par toutes les parties. Sans doute parce que la paix selon une signification générale du sens commun s’oppose, non seulement à la paix particulière des parties et selon elles, mais en plus, elle est heurtée par la contradiction résultant des qualifications dissemblables à la fois de paix et de conflit de la part des parties et selon leurs discernements respectifs.  Ainsi, ces significations particulières des séquences de coexistence semblent même abolir l’espèce de certitude qui caractérisait telle ou telle désignation ou signification générale qui émane du sens commun.

En effet, le sens commun africain entend par paix, une période de coexistence au cours de laquelle les hommes sont parvenus à maintenir les conflits hors de l’espace de coexistence ou à l’éteindre dès son surgissement. Au cours de cette période, les divergences inévitables entre les parties engagées dans la relation sont tues, à défaut que des conflits les manifestent. Quand elles sont manifestées par des conflits aussitôt abrégés par une procédure, comme la palabre, les parties s’efforcent de procéder comme si elles n’existaient pas, au point que la coexistence se déroule avec la rétention des heurts nombreux. Mais, comme les hommes ne parviennent pas à contenir la violence ou à l’extirper définitivement de l’espace social, des séquences avec et sans conflit se succèdent et se mêlent avec des durées plus ou moins étendues. Séquence de coexistence caractérisée par la violence et séquence sans conflit (violence), telles semblent être les définitions et les significations les plus approchées possibles, respectivement du conflit et de la paix au sens commun de la culture africaine.

Au sens commun occidental, la paix est la période de coexistence au cours de laquelle les divergences ont été traitées à travers le conflit. En abolissant les divergences actuelles (ce qui est à démontrer), il génère une circonstance transitoire sans ces dernières, à moins que, là-aussi, elles ne soient tues. Il se trouve que cette nouvelle circonstance de coexistence (dite de paix) est inévitablement et progressivement dégradée par de nouvelles divergences. Ces dernières résultent du rapport des constats et significations que les parties donnent à tout ce qui manifeste, caractérise et peuple cette nouvelle séquence. Comme toutes les divergences ne sont pas traitées en une seule fois par un conflit, on peut par conséquent s’interroger sur la succession des séquences de coexistence peuplées de divergences, transitant par une séquence d’échanges de violence pour aboutir à d’autres temporairement dépourvues à la fois de divergences et de violence.

Ainsi, quelle que soit la signification donnée au conflit et à la paix, la question de la succession de leurs séquences est posée. Précisément, le sens commun est poussé dans son retranchement tandis que la certitude qu’il confère à la signification du conflit et de la paix paraît être étranglée par des interrogations. Pour poursuivre sa route, l’esprit et le bon sens qu’il manifeste sont mis aux arrêts par les questions qui suivent. D’une part, de quelle nature est la séquence de coexistence qui précède celle dont il est certain qu’elle est de conflit ? De quelle nature est celle dont il est tout aussi persuadé qu’elle est de paix, si celle qui lui succède est celle de conflit ? D’autre part, dans la mesure où la séquence de conflit génère celle de paix, selon une conception européenne à une certaine époque, la question est de savoir si la séquence de paix n’est pas celle ce qui génère la séquence de conflit. Dans l’affirmative, si le conflit est à la fois cause et conséquence de la paix et si la paix représente la même chose vis-à-vis du conflit, que reste-il alors de distinctif entre cause et conséquence et entre conflit et paix ? Enfin, qu’est-ce qui transforme une séquence de conflit en séquence de paix et vis-versa. La question sans doute décisive est la suivante, si la paix caractérise la modalité satisfaisante et acceptable de coexistence. Dans le cas de la conception occidentale, quel intérêt les hommes ont-ils à produire le passage de la paix au conflit pour aboutir à nouveau à la paix ? Alors qu’ils sont déjà en paix et qu’il faut éviter le surgissement du conflit, selon la conception africaine, qu’est-ce qui explique que les hommes doivent dispenser malgré eux la violence (faire la guerre) et pour quelle finalité ? Tous comptes faits, ces séquences différentes que les hommes semblent discerner, sur la base du caractère violent ou non de la relation, ne relèvent que d’appréciations, de qualifications, de désignations ou de significations particulières, davantage encore si elles ne s’appliquent pas au point de vue physique. Quant à celles relatives à la violence elle-même, elles sont loin d’avoir chacune un sens général susceptible de donner une réalité incontestable à ce qui est qualifié de violence, laquelle permet de distinguer telles ou telles séquences de coexistence de conflit ou de paix, selon le bon sens commun. C’est en raison de ces difficultés pour discerner le sens général du conflit et de la paix ainsi que la succession de leurs séquences qu’il convient de poursuivre la réflexion concernant la nature fondamentalement différente de la séquence de conflit par rapport à la séquence de paix.

La nature des séquences de coexistence de conflit et de paix.

De quelle nature est la séquence avant celle de conflit ? De quelle autre est précisément celle du conflit, si la première est également une séquence de paix ? Quelle seraient l’utilité et la finalité de la séquence de conflit si elle mettait fin à la paix pour produire à nouveau la paix dans un cas ou si précisément faire être le conflit fait disparaître la paix, dans l’autre ?

Hors du sens commun propre à chaque culture, la difficulté de situer la modalité conflictuelle par rapport à toute autre modalité de coexistence apparaît. En effet, faire de la modalité de paix ce qui résulte de la modalité conflictuelle, selon le bon sens de Clausewitz, pose immédiatement la question de la nature de la modalité qui précède le conflit lui-même. D’autant que l’introduction au conflit nous amène à observer, lorsque des parties coexistent à un moment donné,  que le constat découlant de l’appréciation de la relation de coexistence précède la divergence. Cette dernière elle-même précède le conflit, qu’elle soit supposée ou constatée ensemble par les parties en relation. Par conséquent, au regard de ce qui précède, le conflit semble être à la fois une modalité transitoire de coexistence visant pour les parties et de manière unilatérale, à changer, à modifier, à maintenir, à améliorer ou à renforcer la modalité de coexistence qui le précède. Cette modalité initiale de coexistence n’est autre que celle dont le jugement aboutit précisément à des constats divergents ou supposés comme tels. Comme les deux autres (conflit et paix), sa désignation vaut la perception que les parties en ont, mais également la qualification ou signification qu’elles leur attribuent. Quelle est la désignation (à  la fois qualification) de cette modalité, qui précède celle de conflit ? Selon les jugements que les parties portes sur elle, cette modalité précédant celle consistant en conflit peut être de paix, si l’une d’elle conclut qu’elle est satisfaisante et acceptable. Pourquoi passe-t-elle alors de la paix au conflit, si ce n’est de la maintenir ou de la renforcer ? Mais, elle peut également être autre chose que de paix, si l’autre partie conclut qu’elle n’est ni satisfaisante ni acceptable. Ce trait de la modalité justifie alors le conflit pour produire le passage de cette modalité de non-paix à la paix. Peut-être même que cette modalité est celle d’un conflit non manifeste et par conséquent non discernable. Dans ce cas, le conflit engagé, manifeste, continue une modalité de conflit non manifesté.

Ainsi, que ce soit la modalité de coexistence visée (de paix), en tant que finalité du conflit et pour laquelle les parties l’engagent ou celle consistant en conflit, en tant que le moyen d’y parvenir, toutes les deux succèdent à une troisième modalité : celle initiale dont le jugement contradictoire de son constat par les parties génère leur divergence. Cette modalité jugée est nécessairement première. C’est parce que les perceptions et jugements des parties la concernant sont contradictoire  qu’elles produisent la modalité conflictuelle. En effet, pour l’une des parties, elle est satisfaisante et acceptable, comme elle est ; pour l’autre partie, elle est autrement que comme  elle entend qu’elle doit être, à savoir non satisfaisante et inacceptable. Dit autrement, les parties produisent la modalité conflictuelle en réponse à une modalité de coexistence perçue contradictoirement comme étant satisfaisante et acceptable (par l’une des parties) et non satisfaisante et inacceptable (par l’autre partie). Autrement et hors de cette divergence, le conflit, la concertation et l’accord n’ont aucun sens. Or, on oppose souvent la modalité conflictuelle à la modalité de paix, comme si s’agissant d’une modalité de coexistence donnée, les parties la discernaient pareillement. La question est alors de savoir de quelle nature est cette modalité initiale ; celle qui justifie précisément la production de la modalité conflictuelle et de quelle autre nature est celle qui est censée lui succéder en tant que sa finalité, considérée comme étant celle de paix recherchée. Bref, que la paix au sens général (de modalité de coexistence satisfaisante pour les parties et acceptée par elles) soit avant un conflit et la signification usuelle du conflit heurte la raison ; il ne peut alors continuer sa route qu’en considérant une modalité préalable de paix particulière (en tant que modalité de coexistence ne satisfaisant qu’une partie qui l’acceptée). Explorons la nature de la modalité avant tout conflit.

Passe-t-on d’une modalité à la fois jugée de paix (particulière) d’une partie) et de conflit intériorisé (par l’autre partie) au conflit ouvert pour la  réaliser la paix, la maintenir ou la renforcer ? Une première analyse peut cheminer d’une modalité contradictoire  au conflit. Elle consiste à supposer que cette modalité initiale est satisfaisante et satisfaisante pour l’une des parties et non satisfaisante et inacceptable pour l’autre partie impliquée dans la relation en raison de sa perception différente. C’est par exemple le cas, si les parties vivent la coexistence comme un rapport de dominant à dominé. Dans ce cas, le conflit a pour finalité, pour l’une des parties de briser ce rapport et pour l’autre de le maintenir, voire de le renforcer. Pour celle qui pense vivre la domination de l’autre, elle n’apprécie guère une telle modalité initiale comme étant celle de paix mais de contrainte et de souffrance, ce qui est tout à fait à l’inverse de la pensée et perception de la seconde partie. On peut donc déduire d’une telle situation initiale qu’elle n’est pas de paix pour les deux parties, tant bien même la seconde partie peut l’apprécier comme en étant une. En conséquence, il s’en suit que le conflit succède à une situation de non-paix pour la première partie quand elle succède à une situation de paix pour la seconde. Pour la première, il vise à changer une situation de non de paix en une situation de paix ; pour la seconde, il vise à la maintenir voire à la renforcer. En définitive, si l’on ignore à ce stade ce qu’est une situation de paix, tout ce qu’on peut en dire est que pour avoir une existence qui ne heurte la raison d’aucune des parties, en étant à la fois de paix et de non paix, il convient que son appréciation commune relève des parties impliquées dans la relation de coexistence jugée. Autrement, le jugement unilatéral de paix ou de non-paix d’une telle modalité par l’une ou l’autre des parties impliquées n’a de signification que celle que chacune entend lui donner. A défaut d’une mise en commun des perceptions et de rechercher une signification générale de la modalité paisible de coexistence, la paix ayant un sens commun partagé par les parties, donc général,  n’existe guère. Elle se résume alors, comme la liberté, la justice, l’égalité, le beau, le bon, le meilleur, le moral, en une espèce de machin dont la seule évocation met en confrontation les partie qui coexistent. Dans ces conditions, une réalité consistant en signification et échappant au sens commun peut-elle exister sans un accord et un consensus qui fonde, non pas sa vérité, puisqu’elle n’existe guère, mais la légitimité de son existence et de sa signification générale, par le fait d’être commune ?  Il vient en conséquence, que la paix n’existe pas sans signification générale, parce qu’elle ne signifie rien du tout, sinon que celle sur laquelle les parties engagées dans la relation qu’elle désigne et qualifie s’accordent.

Passe-t-on d’une modalité jugée de paix au sens général commun par les parties au conflit ouvert pour la modifier et réaliser une autre paix ? De quelle nature est cette dernière modalité de paix produite à travers le conflit : paix particulière ou paix au sens général, mais avec d’autres caractéristiques ? En effet, une autre analyse peut partir d’une modalité de coexistence que les parties qui engageant le conflit apprécient toutes les deux de manière similaire comme étant de paix. Mais, l’analyse bute immédiatement sur la considération selon laquelle  le conflit génère la paix et sur l’autre énonçant que la paix est en l’absence du conflit. En effet et d’une part, conformément à la première considération, on suppose que la paix n’existe et que c’est le conflit qui la produit ; bref, une situation de paix ne génère pas en conflit pour être à nouveau produite par ce dernier. D’autre part, en vertu de la seconde considération (paix = absence de conflit), on suppose que les parties sont déjà en paix ;  la signification du conflit en faisant la cause de la paix implique qu’elles ne peuvent entrer en conflit, sauf à hypothéquer qu’elles recherchent la difficulté, l’insécurité et la souffrance pour elles-mêmes, lesquels attributs ne sont pas ceux d’une situation de paix. Et, parce que cela heurte la raison, l’hypothèse ne peut être retenue. Enfin, supposer le point de départ d’une modalité initiale jugée de paix par les parties implique d’autres questions. Par exemple, qu’est-ce qui explique alors le conflit qu’elles engagent et à quelle fin ? De quelle nature est la modalité finale d’un conflit engagé pour changer ou modifier une autre qui satisfait les parties et qu’elles acceptent et qu’elles qualifient de paix ? Une telle modalité finale de coexistence doit nécessairement elle aussi satisfaire les parties et être acceptée par elles, comme la première. Ce sont des raisons pour lesquelles, un conflit qui interviendrait après une modalité de coexistence jugée par les parties comme étant de paix consisterait en une situation paradoxale et en apparence contradictoire avec la signification du conflit comme faiseur de paix ou dont l’absence équivaut à la paix. Certes.

Pourtant, des parties accordées sur leurs perceptions extériorisées de la modalité de coexistence (considérée de paix par elles), peuvent néanmoins engager un conflit dans le but de la changer, de la modifier ou de la conforter. Comme conséquence, une telle réalité amène à observer que la modalité première ou initiale à laquelle succède le conflit ne peut être considérée comme étant celle de paix dans son sens général. En effet, une telle considération rend aussitôt incompréhensible la modalité conflictuelle dont la finalité est précisément de la changer, de la modifier, etc… pour parvenir à la paix. Il faut donc lever la contradiction. D’une part, selon la conception faisant de la paix la fille du conflit, ce dernier n’a de sens que de produire la paix. On ne peut par conséquent sortir de l’impasse qu’en considérant que la situation jugée de paix par les parties n’en est pas effectivement une que toutes les parties acceptent véritablement, en raison de les satisfaire complètement. Si tel est le cas, la présente analyse rejoint alors la première, en nous ramenant au fait que cette modalité de coexistence n’en est pas une que les parties jugent véritablement comme étant de paix ; leurs jugements extériorisés sont alors contraires à leurs jugements intérieurs, ainsi que des parties peuvent intérieurement juger une situation de coexistence non satisfaisante, mais l’accepter cependant et même extérioriser un faux jugement, celui qu’elle est de paix. Sans doute que, parce que les hommes sont des êtres complexes, la contradiction est l’un de leurs éléments de stratégie pour moins souffrir de la coexistence ainsi que pour la rendre davantage satisfaisante. Il y a donc lieu de distinguer le caractère satisfaisant et acceptable ou pas d’une situation de coexistence et le jugement extériorisé à son égard, quant à sa nature de paix ou autre qui peut relever de la ruse. Au milieu d’adversités multiples et en face de nombre de divergences qui peuvent peupler la modalité de coexistence, y compris celle de paix, les hommes, êtres à la fois doués de raison rationnelle (la ruse en étant une expression) et sensibles, peuvent feindre l’accord sur le jugement de leur circonstance de coexistence, clamer même sa nature de paix, pour mieux préparer la manifestation violente du désaccord et l’échange de violence visant à modifier la circonstance de coexistence de non paix selon eux, mais présentée extérieurement comme étant celle de paix. La complexité des hommes et la ruse qu’ils manifestent parfois permettent alors de mieux comprendre comment des parties passent d’une modalité qu’elles jugent (faussement) de paix  au conflit pour produire la paix.

D’autre part, supposer le point de départ d’une modalité initiale jugée de paix par les parties implique de faire une autre hypothèse, à partir d’un jugement authentique des parties. Il se peut que les parties (ou l’une d’elles) n’acceptent pas véritablement quelque chose dans cette modalité qu’elles jugent néanmoins de paix pour pour qu’elles veuillent la changer, la modifier ou la conforter. Il vient donc que si l’enjeu du conflit ne réside pas dans l’inaptitude de la modalité à satisfaire les parties, dans la mesure où elle est de paix, c’est par conséquent ailleurs qu’il faut rechercher ce dont le conflit est la réponse et non pas dans sa nature satisfaisante ou acceptable (puisqu’elle est de paix). Et, puisque son changement ou sa modification, qui constitue la finalité du conflit, ne concerne pas la nature fondamentale (à savoir sa nature de paix) de cette modalité initiale de coexistence, ce sont par conséquent ses manifestations et caractéristiques. Ce sont sans doute ces dernières qui, sans altérer cette nature, sont insatisfaisantes et inacceptables ou le contraire selon la partie concernée. Par exemple, l’ensemble d’une communauté nationale peut juger  la coexistence satisfaisante et acceptable, alors même que des parties d’elle-même souffrent de ne pas détenir ni d’exercer le pouvoir d’État constitué et représenté par sa totalité. Il se peut que ce que des parties n’acceptent pas est hors de la nature fondamentale de la coexistence (paisible) et qu’il réside dans cette caractéristique de cette dernière. Ainsi, si la paix complète est liée à l’identité ou à  l’appartenance ethnique ou communautaire de qui détient et exerce le pouvoir collectif  dans le cadre d’une coexistence paisible, un conflit peut succéder à une modalité de paix, mais partielle selon les parties. Ainsi alors, ce qui ne satisfait pas en une modalité initiale de paix et justifie le conflit engagé pour la changer ou la modifier, ce sont les caractéristiques de la modalité initiale de coexistence, dont la nature fondamentale est néanmoins jugée  de paix par les parties. Une telle signification de la paix, en reposant sur ce qui est particulier, ne peut que conduire à une divergence des parties, qu’elles tentent de résoudre par le conflit, le moyen de transformation violente d’une paix particulière en une paix générale.

Si la modalité initiale n’est pas de paix, passe-t-on alors d’une modalité de conflit intériorisé par les parties à une modalité de conflit ouvert pour la modifier et réaliser la paix ou pour la renforcer ? En raison de la modification violente, les parties aboutissent assurément à une paix particulière, élevée par la brutalité au rang de paix générale. A propos de la modalité avant le conflit, convoquer un conflit intériorisé par les parties, revient à faire l’hypothèse d’une modalité de coexistence qu’elles jugent faussement comme étant de paix. Il vient par conséquent qu’une modalité de conflit peut intervenir après une modalité de paix affichée, mais cependant apparente en réalité, ce qui revient à observer qu’il s’agit d’une modalité de coexistence d’une toute autre nature et en tous cas plus proche de celle de conflit.

Il résulte de tout ce qui précède une difficulté à séquencer une modalité de conflit par rapport à une modalité de paix. Que la modalité de conflit modifie une modalité perçue contradictoirement et la transforme en modalité de paix et non en modalité perçue elle-aussi de manière contradictoire constitue une véritable énigme, à moins d’être simplement un mirage. Que les caractéristiques d’une modalité de paix, vis-à-vis desquelles les parties ont des perceptions contradictoires, soient modifiées par une modalité de conflit, soit. Mais, cela aboutit-il à une modalité de paix à propos de laquelle les parties initialement divergents sur les appréciations portées sur ses caractéristiques trouvent un accord ? Enfin, qu’une modalité de conflit modifie une modalité de conflit masqué ou de fausse paix en une modalité de paix véritable, fondée sur un rapport des forces, n’est-ce pas là une modalité différente de conflit masqué, de paix par défaut de ressources pour poursuivre le conflit ? En effet, de quelque manière que nous analysons la question, il apparaît que le conflit ne semble pas pouvoir générer nécessairement une situation de paix, au sens général, en substitution d’une situation d’une tout autre nature, laquelle est par ailleurs non spécifiée ni précisée par les promoteurs du conflit en tant que générateur de paix. Et, parce que la situation de paix est définie selon une nature unique, il vient en conséquence qu’à travers le conflit, les hommes tentent de modifier ses manifestions et caractéristiques, sans en changer la nature. Le conflit fait transiter la situation jugée de paix par une situation d’agressivité et de violence (situation de conflit) au point qu’il faut considérer qu’il faudrait que le gain, dû à cette transformation ou évolution et résultant d’elles, soit significatif et sensible pour que les parties acceptent et choisissent une transition si douloureuse. De ce point de vue, le conflit semble être la phase de transition violente d’une situation de paix à une autre de même nature, mais de caractéristiques différentes que les parties considèrent comme un progrès et veulent réaliser. Faisons donc l’hypothèse que peut-être qu’à travers le conflit, les parties pensent pouvoir modifier ou changer les caractéristiques et propriétés de la situation de paix générale dont elles refusent la généralité, pour en faire une modalité de paix particulière. Cependant, s’agissant de l’Afrique prise comme exemple, y a-t-il véritablement un progrès dans le fait de passer d’une situation jugée de paix à une autre à travers la réalisation d’une phase violente de coexistence en vue de changer qui détient ou exerce le pouvoir collectif au nom de tous et de chacun ? Existe-t-il quelque voie pour réaliser une paix particulière, autre que celle de la violence ? Sans doute, non. Parce qu’une paix particulière érigée en paix générale sur le fondement de la violence n’a de signification que celle d’une partie, le conflit ne semble pas constituer une voie de progrès d’une collectivité de coexistence. Et, parce qu’il semble qu’il n’y a aucune alternative autre que le  choix de la violence ou celui de la raison morale, dès que l’objet de la divergence porte sur un objet relevant de sens, les africains sont condamnés à discerner les objets de l’opposition de leurs volonté, s’ils veulent comprendre les conflits qu’ils engagent dans le but de questionner leurs références.

En fin de compte, nous sommes contraints d’hypothéquer qu’avant le conflit existe la paix. Ce peut être une paix particulière ou une paix générale, contestée néanmoins par une partie au moins. Il vient donc que dire que le conflit génère la paix, c’est supposer qu’elle n’existe pas ; or elle existe déjà, selon l’avis d’une des parties au moins. L’analyse montre qu’un conflit peut par conséquent intervenir, non pas pour générer la paix, puisqu’elle existe déjà, mais pour tenter de renforcer une paix particulière. Elle montre qu’il peut intervenir également pour dégrader temporairement une situation de paix particulière et lui substituer une autre situation de paix particulière, considérée comme étant davantage équitable et durable. Enfin, les parties peuvent engager un conflit pour transformer une paix générale en paix particulière. Parce que le conflit n’est pas la réponse à une divergence constatée et mise en commun, il est semble-t-il, le moyen de tenter de produire une modalité de coexistence, considérée de paix, selon un jugement, une désignation et une signification unilatérale et péremptoire des parties. Bon gré/malgré, les parties impliquées voudraient tout simplement faire, de manière impérative, de la modalité de coexistence obtenue par la voie du conflit, la véritable paix (la paix générale), par la transformation violente d’une paix particulière ou générale en une paix, ayant la signification générale, qu’une partie la lui donne sans l’autre partie. En ce sens, le conflit semble être la modalité de coexistence qui assure la médiation ou le passage brutal d’une modalité  de paix (particulière ou générale) à une autre nécessairement particulière. Se faisant, et à travers lui, les hommes assurent la transformation de situations de paix (particulière ou générale) en des situations parfois durables de coexistence violente. Quoi qu’il en soit, il est d’abord une modalité relationnelle singulière. Il résulte d’un échange de comportements et d’actions caractérisés par la violence mutuelle, en tant que solutions de constats et de divergences concernant la modalité  de coexistence de départ, en vue d’aboutir à la modalité souhaitée et jugée acceptable.

Finalement, s’agissant de la coexistence de parties en relation et sans que l’on puisse discerner la séquence avant celle du conflit, il convient de distinguer, d’une part, les constats des parties de la divergence de leurs constats portant sur des objets. Constats et divergences sont eux-êmes distincts de la modalité violente intermédiaire de coexistence (désignée par le conflit), dont la finalité est de tenter de modifier, de la changer, de renforcer, etc… de rendre acceptable ou de renforcer l’acceptabilité d’une circonstance de coexistence donnée. Le conflit n’est pas de même nature que le constat ni que la divergence des constats qui le présupposent, d’autant qu’il est un procédé par lequel les parties tentent de réduire ou de mettre fin à leurs divergences. L’expérience montre néanmoins que toute divergence n’aboutit pas pas nécessairement à la survenue d’un antagonisme violent ou conflit. C’est dire qu’on peut s’interroger et faire l’hypothèse qu’il existe des divergences que les hommes pensent qu’ils ne sont résolubles que par la voie du conflit. En existe-t-il et que peuvent être de telles divergences ?

Existe-t-il des divergences qui ne sont résolubles que par le conflit ?

Revenir au point de départ du conflit, à savoir à la modalité de coexistence et à son caractère satisfaisant et acceptable ou non, permet d’introduire plusieurs questions, susceptibles d’éclairer davantage les divergences. Peut-être alors, le lien entre une divergence et le conflit comme tentative de réponse pourra être approché.

D’une part, que signifie une modalité de coexistence satisfaisante et acceptable ou son contraire ? Car, la vérité d’une modalité de coexistence jugée satisfaisante et acceptable mérite une discussion. Pour une partie coexistant avec une autre, une circonstance acceptable peut être une dont elle est convaincue qu’elle lui convient. Dit autrement, il s’agit d’une modalité de coexistence dont elle a établi, non seulement la réalité, mais en plus qu’elle a jugée qu’elle lui convient et dont elle est convaincue de sa réalité et de sa convenance. En quelque sorte, elle est acceptable en raison de sa conviction de la vérité de sa réalité et de sa convenance. Cela nous amène à interroger la nature de la conviction. Comme champ de force, elle peut rassembler les hommes en emportant leur adhésion à une idée concernant une chose. Mais, elle peut aussi les fédérer à l’existence d’une réalité qui n’existe pas nécessairement, telle que l’idée en établit la véracité de l’existence, fondée sur une signification particulière et non générale. Elle peut également amener les hommes à faire d’une simple idée, donc d’un point particulier de vue, une réalité ou vérité, au point de risquer de tenter de l’imposer à la raison des hommes, comme une généralité non réfutable.

En effet, s’agissant  d’une modalité de coexistence telle que perçue, comment établit-on la vérité de sa réalité,  la vérité de sa convenance et enfin la vérité de la conviction sur ces deux points ? Paul Ricœur, dans Autour du politique, nous fait dire, et en l’appliquant à notre sujet, qu’il y a quelque chose d’intolérant dans la conviction (5). En ce sens qu’elle n’admet pas le droit à l’existence d’une autre conviction concernant le même objet. C’est le cas, par exemple, de la conviction de la vérité de la réalité et de la convenance d’une modalité de coexistence d’une partie en l’occurrence. Elle n’admet pas celle d’une autre partie, selon laquelle cette modalité de coexistence, non seulement n’est pas vraie, mais qu’en plus elle ne lui convient pas. Pour toute conviction, dont c’est la nature, l’admettre, ce serait donner à une autre un droit égal à la vérité et à l’erreur du jugement que l’autre partie porte sur cette modalité. Dans cette situation, la première partie  considère naturellement que le jugement de l’autre partie constitue l’erreur.  Ainsi, s’agissant de la conviction des parties au sujet de l’acceptabilité ou de l’inacceptabilité d’une situation de coexistence par exemple, elle comporte par conséquent en elle-même le rejet de toute autre conviction contraire à son sujet, indépendamment même de ce qui la rend acceptable ou pas. C’est pourquoi, si la divergence résulte des rapports des jugements de la situation de coexistence (acceptable d’un côté et non acceptable de l’autre), elle s’incarne aussi dans le rapport croisé recevabilité/irrecevabilité, s’agissant des convictions respectives des parties concernant leurs jugements respectifs à l’égard de la vérité  de la réalité de leur situation de coexistence et de celle de sa convenance pour chacune d’elles.

D’autre part, qu’est ce qui est acceptable ou inacceptable dans une situation de coexistence dans laquelle les parties  sont engagées ? La signification d’une modalité de coexistence jugée satisfaisante et acceptable introduit un autre débat. Introduisons-le comme suit : quelle signification une modalité jugée satisfaisante et acceptable a-t-elle ? On suppose qu’une modalité de coexistence est acceptable, du point de vue de chaque partie, quand elle est convaincue d’y trouver son bien. Mais alors, quel est ce bien et de quelle est sa nature ? Quoi qu’il soit, relève-t-il d’un besoin ou d’un désir ? Autrement dit, est-ce, d’un côté, quelque chose qui a un caractère général, comme un besoin, qui est par conséquent à la fois commun et nécessaire aux deux parties et dont la poursuite de leur existence dépend ? Ou alors, ce bien consiste-t-il, de l’autre côté, en un luxe de leur esprit ou un désir mais susceptible cependant de contribuer à la réalisation de l’existence des parties désireuses, telle qu’elles la conçoivent, fortes de la sensibilité dont elles sont dotées ? Ainsi, la possibilité ou l’impossibilité d’accéder ou de disposer d’un bien consistant en une nécessité ou en un luxe détermine l’acceptabilité ou non de la modalité de coexistence et par la suite, de la divergence de son jugement, selon qu’elle la rend possible ou non. Sur ce point, on peut penser que les divergences en rapport, soit avec un bien consistant en désir, soit avec deux biens dont l’un consiste en besoin ou nécessité et l’autre en désir ou susceptible d’être considéré comme étant superflu, sont dénuées de tout sens, en particulier moral. Soit. Mais que dire alors, lorsqu’une divergence est liée à l’appréciation de l’accessibilité à des biens consistant également en besoins-nécessités pour les deux parties ? Ainsi, la question de la divergence n’est pas tant l’objet sur lequel elle porte. Ce qui précède montre que c’est plutôt en les parties elles-mêmes et en leurs conceptions que se situent la source de toutes divergences.

Enfin, comment les parties parviennent-elles à juger la condition ou modalité de coexistence et à l’accepter ou à la refuser et selon quelle méthode ? La méthode pour juger qu’une modalité de coexistence est satisfaisante et acceptable introduit des questions. Comment juge-t-on une modalité de coexistence ? Le jugement implique la sensibilité qui perçoit la relation ou la modalité de coexistence et présente les informations à la raison. Elle implique par conséquent également la raison qui discernent ces information qui elles-mêmes consistent en nuances à décoder. La finalité du décodage de la raison est de présenter à la volonté humaine de prendre position vis-à-vis de ce qui clarifié, la nuance. Cela signifie que juger s’achève par un choix de l’homme, ainsi qu’il exprime sa volonté : telle modalité de coexistence, telle que perçue, analysée, appréciée comme vraie, satisfaisante aboutit à un choix ; celui de son acceptation ou de son refus.

La question est alors la suivante. La volonté des parties coexistantes ne prend-t-elle position sur la modalité de leur coexistence, qu’après que leur entendement ait fait la lumière sur elle, selon la définition du jugement de Descartes ? Ou prennent-elles position à son sujet, avant même que l’esprit l’ait établie comme vraie ou l’ait constatée à l’évidence comme la vérité ? Dans ce dernier cas, comment se manifeste une modalité de coexistence analysée par l’esprit comme étant vraie à l’évidence, de telle manière que la raison soit contrainte de la reconnaître comme telle et ne pas pouvoir la refuser en raison de la considérer comme étant fausse ? Faisons même l’hypothèse selon laquelle la modalité de coexistence est faussement considérée comme étant vraie, à la suite de son examen sans rigueur, par la première partie. Concernant ce fait réellement erroné, comment la prise de position  peut-elle aboutir à une divergence fondée, si le rapport des positions prises relève en conséquence d’un double quiproquo. D’une part, pour la première partie, une circonstance erronée, mais considérée comme vraie et jugée par elle comme étant authentique se rapporte à une réalité réellement fausse, donc incompréhensible pour la seconde partie. D’autre part,  pour l’autre partie, une modalité vraie et et juste titre considérée par elle comme telle, est injustement jugée comme étant authentique, se fondant sur une réalité réellement vraie. Son jugement est incompréhensible pour la première partie. Dans ces conditions, la possibilité même d’entendre et de comprendre mutuellement les jugements respectifs fait défaut de part et d’autre.

Cela étant, une dernière question se pose néanmoins : la connaissance de la méthode de jugement et en user suffisent-t-elle à savoir juger ? Le savoir juger qu’une modalité de coexistence est satisfaisante et acceptable n’est pas en reste. Quiconque sait-il juger une modalité parce qu’il dispose d’une méthode ? Tout juge par exemple, parce qu’il connaît le droit et la procédure de justice sait-il pour autant juger une affaire concernant un prévenu, par ce seul fait ? Il semble bien que non, comme l’observe Kant dans Critique de la raison pure. On peut épouser son argumentaire.  De son point de vue, il en faut plus que la méthode chère à Descartes. Puisque ce qui est donné dans l’équation de la divergence est la situation particulière de coexistence jugée par les parties. Il faut donc la référence générale, pour ne pas dire universelle (la règle, loi ou principe commun de coexistence des hommes) que l’entendement des parties se donne à priori, par rapport et sous laquelle leur situation particulière de coexistence est jugée. Les parties procèdent ainsi selon ce que Kant désigne par “jugement réfléchissant” (6), à savoir qui remonte du particulier (modalité particulière de coexistence jugée ou telle que perçue particulièrement) à l’universel (situation universelle de coexistence des hommes ou perception générale).  Quelle est alors la modalité générale de coexistence des hommes, telle qu’elle fait règle, principe ou loi universelle ou qu’elle est transcendante pour toutes les parties, exerçant leur faculté de juger et telle que leur entendement ne peut que la donner comme référence dans le cadre de leurs jugements respectifs ? En parvenant là, c’est alors qu’on se rend compte que le fondement même des constats des parties (leurs jugements), qui aboutissent à leur divergence souffre de cette référence, dès lors qu’elles ne sont pas accordées sur une exigence : à savoir, le caractère moral par exemple qui doit être l’attribut de la coexistence des hommes. Pour clore la série de questions, on peut aussi s’interroger comme suit : les parties acceptent-elles ou refusent-elles la situation qu’elles mêmes ont établie comme vraie ou fausse ou obéissent-elles dans leurs attitudes et comportements relativement à leurs jugements ou à une force qui les leur commande, indépendamment de leur propre volonté à leur égard, comme Kant le suggère dans son idée de la signification de l’histoire ? Bref, agissent-elles conséquemment au résultat de leur jugement rigoureux ou pas ? Rien n’est moins certain.

Il est temps d’arrêter l’analyse là un instant, à défaut d’avoir les idées très claires concernant conflit et paix pour explorer le rapport des divergences aux conflits. Les jugements d’une modalité de coexistence aboutissent-ils à identifier des divergences résolubles par le conflit ? Puisque, selon le bon sens humain le conflit est un moyen, parmi d’autres, pour parvenir à la paix comme réponse à la divergence, il se peut alors qu’il s’applique à certaines divergences ; celles qui rendent précisément le conflit préférable comme moyen aux yeux des hommes pour les traiter. On peut alors faire l’hypothèse de deux catégories de divergences : celles résolubles par le conflit et celles aplanies par d’autres voies, comme la discussion, le débat, l’échange, la négociation de ce qui est général et donc vrai dont les parties conviennent.

D’une part, celles qui résultent de rapports de jugements particuliers portant sur l’aptitude de la modalité de coexistence à satisfaire des besoins réels des parties, au sens de nécessités, pour pouvoir poursuivre l’existence. D’autre part, celles qui impliquent ces jugements de même nature concernant, non pas seulement des besoins, mais aussi des objets de désir ou de luxe. A première vue, les premières semblent être résolubles par la raison, en ayant trait à des matières sur lesquelles les hommes peuvent s’accorder, en raison de consister en vérités s’imposant à leur raison. En effet, le co-examen rigoureux et raisonnable, fait par les parties, d’objets de divergences consistant en besoins ou nécessités vitales pour elles peut aboutir à éliminer la divergence, autrement que par la violence. Parce qu’on peut penser que l’esprit peut plus aisément les raisonner en raison de leur nature.  On songe à titre d’illustration à des divergences vitales comme se nourrir, se soigner, s’abriter, etc… Cet aboutissement procède de la contrainte que constitue à la fois la vérité pour la raison d’un objet consistant en besoin. Quant aux objets de divergences consistant en désirs, le fait de relever de la signification implique que la raison raisonne davantage la volonté en une matière non impérative, non générale ni commune en soi.  Ainsi, sommée par la vérité du besoin commun de la reconnaître, la raison ne peut la refuser sans disparaître elle-même. Pour autant, cet atterrissage n’est pas systématique. Car parvenir à un accord sur ce qui est vital pour les parties ne consiste pas à faire une opération mathématique dont le résultat est supposé comme étant une vérité qu’elles ne peuvent qu’accepter, dès lors qu’il relève lui aussi du jugement des parties en une matière non scientifique.  En somme, ce n’est pas pas parce qu’elles divergent sur des besoins que la nature fondamentale des besoins suffit à les conduire à un accord de leurs volontés, d’autant qu’en cette matière la volonté ne s’applique que dans une faible mesure.

Par ailleurs, on le sait, les hommes ne sont pas que raisonnables. Désireux autant que raisonnables, ils sont dépourvus cependant de la faculté de transformer un besoin en désir, puisque le besoin s’impose à eux et que son existence ne doit rien à leur raison, donc à leur volonté. Mais, ils disposent de celle de couvrir un besoin de désirs, comme par exemple quand ils lui accordent des valeurs particulières au delà de son simple être. N’est-ce pas en la transformation des significations particulières conférées à ces valeurs en significations générales que se constituent les divergences à propos de la nature, de la quantité, de la qualité ou du délai d’acquisition d’un besoin, par exemple. La tentative de transformation de ce qui relève du particulier en ce qui est général fait de la nature, de la quantité, de la qualité des choses… et du besoin lui-même (ce qui est général) les désirs des parties. Elles étouffent alors le besoin général lui-même sur lequel un accord est possible et peut être rapide quant à être ce qu’il est, à savoir une chose générale dont les parties ne peuvent que convenir de la nécessité pour toutes. Ainsi, les hommes peuvent en arriver à diverger, même à propos de ce qui est général, commun, comme un besoin s’imposant à eux tous, dès qu’ils mettent en rapport leurs désirs, fondés sur des attributs particuliers qui s’opposent.

C’est pour ces considérations que même une divergence portant sur les besoins communs aux parties, n’est pas nécessairement résoluble par l’effet de la seule raison. Dans cette mesure, le besoin, qui est susceptible de consister en vérité (ce qui est général), peut être couvert d’attributs (ce qui est particulier). Or les attributs signifient mais ne sont pas vrais en eux-mêmes, puisqu’en ces matières il n’y a  aucune signification particulière qui acquiert le statut d’une certaine signification générale ou vérité qu’en étant fondée sur le libre accord des hommes, lui-même adossé à la raison morale. Comment la seule raison peut-elle alors suffire à résoudre une divergence portant sur des besoins, surtout s’ils sont couverts d’attributs, dont la signification ne peut être approchée que fondée  sur la raison morale (l’accord) en plus de la raison rationnelle ? Que dire alors des divergences autrement accrochées et non sur des besoins authentiques, seuls objets-vérités sur lesquels les hommes peuvent s’accorder par leur raison, lorsqu’on ne couvre pas d’attributs auxquels on affecte des significations faussement générales, que nous désignons par des désirs ? Certes les hommes font du conflit une réponse et une suite donnée aux jugements portés sur les modalités de la coexistence et à la divergence qui peut résulter de leur mise en rapport. Cependant, le moins qu’on puisse dire est que le conflit  semble être relié à des choses dont on peine à établir véritablement un fondement général en tant que moyen de réponse. N’est-ce pas le cas de conflits engagés par exemple pour traiter une divergence qui n’existe pas en réalité ou qui est faussement fondée, en raison de porter sur des désirs et non sur les besoins pour maintenir et continuer la coexistence.

Par ailleurs, dans l’article relatif au vin de palmes, nous avons examiné comment, en face d’une divergence fondamentale, des africains ont choisi et en sont arrivés à exposer leur vie, en grimpant jusqu’à la cime de palmiers rôniers de plusieurs dizaines de mètres de haut, plutôt que de l’exposer dans des conflits violents qui les auraient opposés à ceux parmi eux qui entendaient privatiser la terre et son contenu. Ainsi, ils ont traité la divergence avec d’autres en procédant  unilatéralement comme quand la voie du conflit est choisie. Mais, il y a cependant une nuance de taille. Car, en détournant leur intérêt du “bangui” ou sève fermentée de palmiers à huile et en le portant sur celui de palmiers rôniers, ils ont répondu à la divergence réelle, en  procédant comme si elle n’existait pas. En clair, leur dévolu jeté sur le palmier rônier ne signifie pas qu’ils acceptaient et estimaient juste d’être défendus de boire du vin “dit de nobles”. Mais, leur procédure face à la divergence ne signifie guère qu’il existe des divergences résolubles par le conflit ni qu’il en existe d’autres que l’on doive nécessairement traiter par le “faire comme si” ou par le lâcher-prise comme on le dirait de nos jours, ou encore par d’autres voies. Cela dit et à moins de vouloir risquer son suicide, la partie qui n’a pas les moyens d’engager le rapport des forces qui caractérise le conflit, se détournera du conflit ouvert, préférant d’autres options, telle le fait de risquer sa vie à grimper jusqu’à la cime du palmier rônier. Parmi ces options figurent celles qui renforcent cependant la coexistence dans le sens d’une relation de parties définitivement divergentes, dans la mesure la procédure du “faire comme si” ne dissout pas la divergence. Elle finit même par agir comme une preuve de ce que le point de vue l’autre partie vaut une signification générale, en même temps qu’elle renforce la divergence dans le sens d’une divergence fondamentale. Une telle divergence fondamentale et constitutive de l’espace social qu’elles forment, ne peut que constituer le prisme sous lequel les parties perçoivent et analysent leurs réalités. Ce prisme est aussi ce qui les éloigne chaque jour un peu plus d’un accord dans les domaines nombreux requérant cependant qu’elles parviennent à en avoir une idée générale et non qu’elles se retranchent derrière leurs idées particulières, elles aussi éloignées de la vérité. Ainsi, mis en latence par la procédure du “faire comme si”, sans pour autant véritablement traiter  leurs divergences, le conflit intériorisé structure alors leur coexistence : celle de parties fondamentalement divergentes, l’une prenant pour vraies ses idées particulières qu’elle oppose systématiquement à celles qui ne le sont guère, à savoir, celles de l’autre partie avec laquelle elle coexiste.

Conclusion

Au terme de l’analyse, nous ne sommes pas parvenus à discerner la nature du conflit. Nous nous raccrochons par conséquent à l’énoncé selon lequel il constitue une réponse choisie par les parties parmi d’autres pour traiter leurs divergences. Cependant, il semble qu’il n’existe pas de divergences dont le conflit est l’unique réponse.  Il apparaît aussi que ni le conflit, ni même la vaine tentative d’ignorer la divergence ne constitue une réponse efficace pour résoudre la divergence et pour la constitution d’un espace social d’économie collective de l’existence. Quelles sont les réponses adaptées des hommes en face de leurs divergences pour réaliser une coexistence satisfaisante et acceptable qualifiable de la paix ? Le conflit en fait-il partie ? Parvenus éloignés de la nature du conflit et de son rapport à la paix, il n’est pas possible de répondre à cette dernière question. Par ailleurs, que ce soit l’idée africaine, en faisant la modalité de coexistence dont la seule absence suffit à faire être celle de paix ou celle européenne, résumée par Clausewitch, comme étant la modalité qui génère celle de paix, aucune d’elles ne nous renseigne véritablement sur la nature du conflit par rapport à la paix. Il est par conséquent difficile d’en faire de l’une comme de l’autre une signification générale du conflit.

On l’a vu, l’idée même de l’existence de séquences différentes et de la succession des séquences de conflits et de paix ne produit que des questionnements de l’esprit, si bien que de son côté, Clausewitz considère que le conflit a pour finalité de générer la paix. Admettant que sa signification du conflit soit sa véritable signification, cela implique qu’elle fait être une nouvelle circonstance ou modalité de coexistence en faisant transiter celle initiale et inacceptable par la modalité du conflit elle-même. Se faisant, la nouvelle modalité ne peut rien contre le cortège de nouvelles divergences qui ne manquent pas de la peupler, dans la mesure où sa nouveauté suscite de la part de l’esprit des parties concernées une obligation de nouveaux discernements. La mise en rapport des produits de ces discernements particuliers induit de nouvelles divergences, en raison des références différentes des parties pour procéder aux discernements respectifs. Il s’en suit que, si la modalité de coexistence à laquelle le conflit aboutit est de paix, elle n’est pas plus, pas moins de paix que celle initiale qui a précédé le conflit. Or et, on peut le déduire également de ce qui précède, des divergences peuplent toute circonstance de coexistence que nous qualifions de paix. On peut même dire que ce son elles qui la troublent. Selon Clausewitz, leur existence justifie le passage de cette modalité considérée de paix à celle de conflit jusqu’à ce que des convergences interviennent à l’extrémité terminale de cette dernière pour générer la paix ou plutôt pour en modifier tout simplement les termes. On se demande alors si la circonstance transitoire de conflit ne risque pas en conséquence de constituer  la séquence entière d’une coexistence, en l’absence de raison humaine qui permet de scinder la séquence de conflit grâce à la paix temporaire qu’elle permet de générer.

Car, aussitôt le conflit circonscrit en même temps que la dissolution, l’évacuation, l’atténuation ou l’éclipse des divergences existantes, en plus de celles qui n’ont pas été traitées par le conflit, de nouvelles divergences naissent de discernements de la situation nouvelle de coexistence produite par les parties à travers le conflit. Si le conflit est la réponse à ces divergences, donc à la paix troublée, on est obligé d’admettre qu’elle est aussi génératrice de nouvelles divergences dans la paix rétablie et modifiée à travers le conflit. Ces dernières divergences sont sources de conflits potentiels suivant les choix de réponses des parties. Il vient donc que le conflit génère potentiellement du conflit. Bref, un conflit continue un conflit précédent, dans la mesure où, outre le fait qu’il génère une paix particulière, d’autres divergences surgissent dans l’affleurement même de la situation rendue possible par la dissolution de celles qui disparaissent à travers le conflit. Finalement, le conflit risque de constituer toute la modalité de coexistence des parties. La paix risque alors de n’être que l’interface plus ou moins étendue entre deux séquences conflictuelles, selon les choix des parties en face de leurs divergences, en même temps que les notions même de séquences de conflit et de paix deviennent diffuse en l’esprit.  On n’est alors peu éloigné de ce qu’énonce Irénées, qui fait dire à Jean Giraudoux, livrant une réflexion sur l’histoire humaine, que l’auteur entend la paix « comme  l’intervalle qui sépare deux guerres. » (7) Analysant la pensée occidentale s’agissant de la paix, ne résume-t-il pas lui-même cette séquence de coexistence comme suit : « elle peut être définie comme “l’absence de guerre”, comme  “la suspension plus ou moins longue de la rivalité violente ou des conflits entre entités politiques” ». (8) Dans cette perceptive,  proche de la paix selon la culture africaine, contrairement à l’avis de Clausewitz, plutôt que le conflit marque la frontière entre deux séquences de paix, c’est la paix qui sert et permet de délimiter les séquences de conflits.

D’un autre point de vue, on observe toute autre chose. En effet, peut-être même que les convergences surgissant à l’extrémité terminale de la séquence de conflit découvrent simplement une séquence de paix qui n’a jamais disparu. Tout se passe alors comme quand l’orage découvre les rayons du Soleil et permet de constater la permanence du beau temps qui n’a jamais disparu, mais éclipsé par d’épais nuages. On est alors amené à hypothéquer l’idée selon laquelle le conflit ne génère guère la paix, mais qu’il la rend visible. En rendant observable la séquence de paix, qui n’a jamais été absence, ni avant le conflit, ni après lui, le conflit aurait, vis-à-vis de la paix, le même effet que l’orage vis-à-vis du beau temps (le rayonnement du soleil). Tout se passe alors comme si ce qui est, c’est la paix quand le conflit n’est finalement que ce qui permet d’en discerner les séquences. Dans cette autre perspective,  plutôt que la paix marque la frontière entre deux séquences de conflits, c’est le conflit qui sert et permet de délimiter les séquences de paix, ainsi que le temps sert à désigner l’existence, à la segmenter pour la quantifier ; le même temps que nous avons analysé dans un article relatif au temps, comme étant également ce qui supporte la qualification de l’existence ; bref, ce à travers lequel une valeur est conférée à l’existence. Il vient alors que le conflit semble, comme le temps, permettre d’attribuer sa valeur à la coexistence à travers celle qu’elle permet de conférer à la paix. Ainsi, le conflit et la paix sont peut-être dans une relation semblable à celle entre le beau temps et la pluie. Tant que le soleil est et brille, le beau temps est permanent ; il aussi exact qu’il est non discernable en continue et que l’expérience de l’orage ou la pluie, montre que dès le terme de la cette dernière, le beau temps est discerné, comme surgissant comme produit de la pluie, au point qu’on dit usuellement qu’après la pluie, le beau temps est. Sauf, si l’on introduit la complexité des hommes constituant les parties qui coexistent, capables de ruse les amenant à voir une paix générale là où ils voient une paix particulière, mais aussi désireux d’une paix particulière quand une paix générale existe déjà ou de substituer à la paix particulière existante, celle selon la signification qui lui donne, érigée en paix générale.

Parvenu à ce point, l’idée même d’une séquence de conflit ou de paix paraît moins clair en l’esprit, autant que celle de la succession des séquences. Ainsi, on constate que discerner le conflit de la paix relève des significations générales que les hommes rassemblés peuvent attribuer à des choses aussi capricieuses que des attributs des modalités de leur coexistence, différemment perçues selon les parties. Compte tenu de ce qui précède, il ne ne reste plus alors à observer que, selon tel angle de vue, le conflit semble constituer la séquence entière d’une coexistence, quand la paix représente de son côté l’élément de discernement de ses fractions de séquences. Selon tel autre point de vue, c’est plutôt la paix qui la constitue quand le conflit permet le discernement de portions de paix. Ainsi, du conflit ou de la paix, on peine à à discerner si le premier est un intervalle et le second ses bornes ou l’inverse. C’est pourquoi, on ne peut espérer que la poursuite de l’exploration du conflit nous rapproche d’une signification autour de laquelle l’on peut se rassembler pour en faire une signification générale, reconnaissable par un espace social donné. Autrement, le conflit est la paix et la paix le conflit selon les significations particulières des parties impliquées. Le temps est donc venu d’examiner d’autres significations particulières, en l’occurrence, d’autres conceptions du conflit.

Cela tombe bien, car il en existe d’autres. Selon un constat largement partagé, de nombreux conflits demeurent malgré les mécanismes et instruments que les hommes ont développés pour parvenir à une paix espérée comme définitive. Ce constat amène même à l’énoncé selon lequel les conflits sont consubstantiels aux relations humaines. En somme, une espèce de relation bijective semble, selon cet énoncé, lier le conflit à la relation humaine. Comment cela procède-t-il pour que le conflit soit pour ainsi dire inévitable, mieux encore, soit permanent, au point que les hommes doivent se contenter de constater son surgissement ou plutôt sa présence, qui ne doit par conséquent rien à leur volonté ? Il est donc temps d’examiner la consubstantialité supposée des conflits aux relations humaines ainsi que les vertus que des analystes leur attribuent. Nous explorerons ces questions dans le prochain volet de cet article.

________________________________________________

(1) Site Vision – Espace d’analyse et d’expression socio-économique et politique sur l’environnement mondial, « Typologie des conflits selon Gatlung et Berkovitch », URL : https://tematio.blogspot.fr/2013/04/typologie-des-conflits-selo-galtung-et.htm

(2) Gaston Bouthoul, cité par N’Dimina-Mougala Antoine-Denis, « Les conflits africains au XXe siècle. Essai de typologie », Guerres mondiales et conflits contemporains, 2007/1 (n° 225), p. 121-131. URL : https://www.cairn.info/revue-guerres-mondiales-et-conflits-contemporains-2007-1-page-121.htm

(3) (1) ibid

(4) Paul Valéry, «Regards sur le monde actuel et autres essais», Folio essais Gallimard

(5) Paul Ricœur, «Tolérance, intolérance, intolérable». in Lectures 1, Autour du politique, Seuil, 199.

(6) Emmanuel Kant, «Critique de la raison pure»,Traduction Jules Barni, Édition G. Baillière, Paris, 1869

(7) Giraudoux Jean, cité par Site Irénées.net ,  « Indice de paix – Définir la paix », URL: http://www.irenees.net/article458_fr.html

(8) Site Irénées.net ,  « Indice de paix – Définir la paix », URL: http://www.irenees.net/article458

 

GNG

Laisser un commentaire

Votre adresse e-mail ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *