Catégorie : LE PROBLEME LES AFRICAINS & LEUR CULTURE

Nous avons examiné précédemment la culture de paix revendiquée par l’Afrique, à travers ses instruments qu’elle a développés pour parvenir à la paix. Ce travail a permis d’aboutir au fait que selon elle, la paix correspond à l’absence de conflits violents, comme la guerre. Sa culture de paix consiste donc à empêcher la survenue des conflits violents ou alors à obtenir des hommes organisés en communautés qu’ils cessent d’user de violence dans leurs rapports.

Hier comme aujourd’hui, son histoire, montre qu’elle n’est pas parvenue à faire rares les conflits et l’usage de la violence. C’est pourquoi, il importe d’approfondir son idée de la paix. D’autant que finalement, on peut supposer que les conflits récurrents engagés témoignent d’une culture insidieuse mais active du conflit. Par ailleurs et discutant de ces conflits fréquents, on peut se demander si la culture de la paix ne constitue pas une réponse à ces derniers et par conséquent à une culture du conflit. Or, les conflits consistent en une manière violente de résoudre les divergences de points de vue des hommes. Ces points de vue se rapportent à des objets, relativement aux références de parties d’africains. Ces objets consistent en leurs constats et interprétations qu’ils font de leur situation de coexistence.

Il se peut que cela soit une erreur de considérer que la paix se résume en la seule absence du conflit violent ou de la guerre – ne serait-ce que si les divergences qu’ils sont censés traiter persistent, au point qu’un conflit nouveau et sans doute réactivé, en constitue la modalité de sa résolution suspendue par la modalité dite de paix. Par ailleurs, on doit à la réalité de considérer que des divergences jalonnent la coexistence des hommes, sans qu’ils puissent souvent empêcher leur existence, en raison du fondement des constats de divergences. Et, parce que le conflit peine à constituer le moyen efficace d’évacuer ces dernières, on est alors amené à faire l’hypothèse selon laquelle l’échange de la violence qui constitue la substance du conflit s’ajoute aux divergences inacceptables et persistantes qu’elle ne résout finalement pas. Parvenu là, nous devons par conséquent approfondir la réflexion sur la paix. Ce travail implique d’approcher les hommes, les circonstances de leur existence, dans un espace social de coexistence donné, les constats qu’ils font de ces circonstances, le devenir de ces constats, les conflits qu’ils engagent et la violence dont ils usent pour traiter ces constats, dont l’évacuation de leur espace relationnel constitue la paix selon l’Afrique.

La question traitée est celle de savoir si le problème commun de l’Afrique se constitue dans la culture de paix qu’elle revendique comme étant l’une de ses valeurs. Plus précisément et,  dans cette contribution, il s’agit d’explorer pourquoi et de quelle manière la paix ne peut être définie sans l’espace social commun, sans le problème commun et les divergences qui s’y rapportent ainsi que sans les réponses mises en œuvre (dont les conflits) afin de faire de l’espace social, celui d’une économie du progrès, à savoir de réduction collective de la la difficulté de vivre. Selon que les volontés visent à en faire un espace d’économie collective et de résolution concertée du problème général, les appréciations ainsi que les choix sont différents. Bref, la paix n’est-elle que dans rien ou dit autrement, ce qui n’est pas : l’absence du conflit ? Que dire alors du conflit : outre la violence insupportable, n’est-il que quand la paix n’est pas ? Ainsi, la paix est, parce que le conflit n’est pas ; quand le conflit est, la paix n’est pas. N’y a-t-il pas une difficulté ou une erreur de discernement qui aboutit à établir une relation bijective entre les réalités ainsi désignées, qualifiées et reliées ?

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Termes du débat : Quel est le problème commun de l’Afrique ? / Hypothèse-question : Les africains et leur culture le constituent-ils ? / Chapitre : Devant qui sont les africains ? / Volet : Devant les valeurs et la culture de l’Afrique ? / Sujet : La culture de paix de l’Afrique / Point : “La paix est-elle en l’absence de la guerre ou son but ?”

Devant les africains, leurs valeurs et leur culture

13.B La paix est-elle en l’absence de la guerre ou son but ?

Dans l’article relatif aux relations des membres d’un espace social, nous avons discuté de leurs constats et divergences. A son terme, nous sommes parvenus au fait que le conflit constitue l’une des modalités de leur résolution, sans que l’on puisse affirmer qu’elle est la meilleure ou qu’il en existe une qui suffise toujours pour y parvenir. Clausewitz de son côté et résumant une conception européenne, au moins à une certaine époque, fait du conflit ce qui produit la paix. Pourtant la culture africaine de paix considère au contraire que la paix réside dans l’absence du conflit. C’est pourquoi l’examen de la nature du conflit est apparu nécessaire, pour approcher la manière dont son existence et son contraire peuvent générer la paix, selon deux points de vue contradictoires , au moins en apparence.

 Modalités de coexistence des hommes et conflits

Dès qu’on songe au conflit, on pense à une relation singulière entre deux personnes ou entre groupes d’hommes. Il vient donc que le conflit semble ne pas pouvoir exister en l’absence d’une mise en relation ou coexistence qui définit un espace social. Et les hommes coexistent suivant des modalités changeantes. Ensemble, ils travaillent pour produire ce dont ils ont besoin, s’amusent et se divertissent, pleurent leurs morts et les enterrent. Ils s’aiment aussi, s’embrassent et se font des câlins. Parfois et même souvent, ils échangent des actes violents, se font volontairement et mutuellement mal. Pire encore, ils tentent de mettre fin mutuellement de manière croisée à leur existence et coexistence. Ces dernières modalités de coexistence, qui ont pour point commun la violence et qui sont caractérisées par elle, constituent des manifestations de ce que nous désignons généralement par conflits.

Mais, si nous les nommons ainsi, ces modalités  de coexistence, singulières par la violence, n’éclairent pas pour autant ce que nous signifions par conflits. D’autant qu’une séquence de coexistence que l’une des parties en relation intériorise comme de conflit peut être extériorisée par l’autre comme étant celle de paix. Il se peut même que nulle garantie n’est donnée par une proclamation extérieure de circonstance de paix, encore moins accessible et connue de l’autre partie si sa perception et signification sont intériorisées. Bref, on en vient donc à se demander si la paix et le conflit, comme toutes ces notions qui relèvent du politique (la liberté, l’égalité et la justice), de l’esthétique (le beau, le parfait) ou du spirituel (dieu, le bien, le bon) n’ont pas de réalité qu’en opposant les hommes à travers l’opposition des significations qu’ils en donnent et en existant finalement qu’au terme de la signification générale autour de laquelle ils finissent par se rassembler, par se définir eux-mêmes et leur espace social ainsi que par se reconnaître comme semblables, mais néanmoins différents et parties partenaires malgré tout du même qui leur échappe.

Qu’est-ce qu’un conflit ?

Le conflit semble constituer un processus. Il désigne l’ensemble des séquences de coexistence dont on peut arbitrairement et, pour les besoins d’une certaine compréhension et représentation,  faire coïncider le début de la séquence avec les constats des parties impliquées dans la coexistence concernée. On peut par la même procédure situer sa fin au terme des échanges d’actes violents, sans aucune certitude néanmoins sur ce terme si l’on ne limite pas la violence aux actes physiques ni aux actes volontaires et, sans pouvoir affirmer que les actes dits involontaires ne soient pas des actes volontaires masqués. Aussi évident que cela apparaît au sens commun, même le fait que les deux parties parviennent au bornage du conflit ne suffit pas à établir de manière décisive et certaine le début, la fin et l’étendue d’un conflit. Tout simplement parce que le conflit n’en a que ceux que les parties lui affectent et qui relèvent de leur intimité, en étant inaccessibles mutuellement.Tout ce qu’on peut dire d’un processus conflictuel, s’agissant de son début, de sa fin et donc de son étendue, ne peut par conséquent résulter que de présupposés, d’idées à priori convergentes et reposer sur une vigilante confiance mutuelle. Autrement, nulle partie ne peut discerner seule ces attributs d’une séquence de conflit.

Malgré l’énoncé ordinaire de la nature du conflit, il semble bien qu’il est éloigné de ce qui communément désigné par la divergence. Pourtant, de manière usuelle, le conflit se définit, selon une formulation empruntée, “comme étant un désaccord entre deux ou plusieurs personnes ayant des buts, des valeurs, des idées, des croyances et des besoins opposés”. (1) A l’analyse, une telle définition semble davantage correspondre à la divergence plutôt qu’au conflit. C’est dire que les deux termes peuvent très rapidement être confondus. En effet, une situation de coexistence dans laquelle les parties échangent leurs constats des jugements portés à son sujet et parviennent à un accord sur l’existence d’un désaccord sur leurs perceptions et significations particulières respectives ne fait pas d’un tel espace social et de la relation entre ses membres une situation de conflit. Tout ce qu’on peut en dire est qu’en son sein, ses membres ont des jugements différents, des objectifs ou des buts différents ou encore des valeurs différentes. N’est-ce pas le lieu de dire qu’ils ont des divergences concernant ces objets ?

Par conséquent, la situation d’un espace de coexistence sociale dans laquelle ses membres ont des divergences concernant des objets n’est pas une situation de conflit. Il arrive que, compte tenu des systèmes de références différents, des divergences constituent et accompagnent la coexistence même des membres d’un espace de coexistence sociale, sans que ces membres soient en conflit. Par conséquent, une situation dans laquelle ses membres ont des divergences n’est pas une situation dans laquelle ils sont en conflit. Précisément, le conflit est la désignation d’une situation de coexistence dans laquelle les membres d’un espace sont dans une relation dont les modalités visent à traiter d’une manière singulière leurs divergences : cette manière consiste en rapport de forces. Ainsi, parce que le conflit est une réponse à la divergence, il ne peut être cette dernière. C’est pourquoi, on peut convenir que la divergence, qu’elle soit supposée ou manifestée, précède le conflit.

C’est pourquoi, il semble que Gaston Bouthoul paraît limiter la signification du conflit à l’échange de violence. Quand il définit cette production humaine, comme si elle était sans motif ni mobile, en  énonçant sa forme la plus violente, “la guerre comme étant “une lutte armée et sanglante entre groupements organisés” (2), c’est parce qu’il résume le conflit à cet échange et tait l’objet de la lutte, d’une part et sa finalité, d’autre part. Car, la lutte entend traiter les divergences pour tenter, certes violemment, de faire être acceptables les circonstances de la coexistence. Ces dernières apparaissent comme ce qui justifie le choix de l’échange de violence ou conflit.

D’ordinaire, la nature profonde du conflit  semble d’être la situation relationnelle de parties agissant violemment pour tenter de résoudre leurs constats opposés que nous désignons par leurs divergences. C’est sans doute ce qui est exprimé ci-après. Selon Johan Gatlung, le conflit trouve ses racines dans la contradiction entre deux personnes ayant des objectifs différents. (…) contradiction d’objectifs qui peut être simple, complexe ou structurelle”. (3) Pour lui, le conflit se constitue dans un cadre triangulaire dont les sommets sont la contradiction (la divergence),  l’attitude (état d’esprit) et le comportement (l’agir) vis-à-vis du constat de divergence, à l’origine respectivement de la violence culturelle (liée au système de références), structurelle (liée à l’organisation de l’espace social) et directe (par l’usage de la force physique). Par ailleurs, il semble que parmi toutes les conditions de l’existence du conflit , quatre semblent à portée d’analyse . D’abord, une situation de coexistence doit existe. Ensuite, il faut que les parties procèdent aux discernements de cette dernière, en fondant leurs opérations sur leurs références. Taisons pour l’instant les modalités et les fondements des discernements opérés par les parties engagées dans la relation.  Enfin, il convient qu’elles supposent ou  constatent une discordance lorsqu’elles mettent ou pas en rapport les résultats de leurs discernements particuliers respectifs. Pour terminer et, comme une divergence leur est insupportable en stoppant la marche de leur raison, il faut que les parties choisissent le rapport de leurs forces (donc la violence) pour dépasser le stop et permettre à leur raison de poursuivre sa marche. Sur cette base de la définition la plus approchée possible du conflit, examinons le développement du conflit.

Naissance d’un conflit : le processus conflictuel

L’amorce du processus conflictuel réside dans un constat. En effet, à partir de l’observation d’une situation non satisfaisante et inacceptable de coexistence, deux éléments vont déclencher la naissance d’un conflit. D’une part, ce sont les réactions des membres en face du constat initial et des modalités d’échange des constats pour aboutir ou non à une divergence. D’autre part, ce sont aussi les comportements en face de cette dernière.

Examinons donc les modalités de prise en charge des constats portant sur les modalités de la coexistence.

Un conflit peut naître des modalités de prise en charge de leur constat par les premiers. Le conflit s’amorce en particulier dès l’instant qu’ils privatisent l’objet de leurs constats concernant la convenance ou pas d’une modalité de coexistence. Dans un tel cas, ils supposent une divergence et cherchent à le traiter seuls par de l’agressivité vis-à-vis des seconds, qu’ils supposent par conséquent comme étant des adversaires. Il peut aussi survenir, selon les modalités de connaissance du constat des premiers, selon que sa comparaison au leur aboutit à identifier une divergence effective. De leur côté, selon qu’ils supposent d’emblée les premiers comme des adversaires menaçant la situation qu’ils jugent acceptables, les seconds   peuvent faire de l’agressivité, donc de la violence, le moyen de faire face à leur constat supposé divergent ou non avec celui des premiers. Ainsi, quelle que soit la voie d’amorce du conflit, on parvient au fait que les parties d’un espace social peuvent traiter leurs constats par de l’agressivité. Dans un tel cas, on se tromperait en alléguant que leurs réactions ne  sont que d’ordre émotif et psycho-sensoriel à la lumière de la rationalité avec laquelle ils supposent la divergence et organisent leur réponse violente. Émanant par exemple des seconds, en face des comportement agressifs des premiers face à leurs constats qu’ils ont privatisés, leurs réactions agressives peuvent être liées, d’une part, à la perception des circonstances et modalités de prise de connaissance des constats faits par les premiers. C’est le cas lorsqu’elles sont perçues et analysées comme agressives. Elles peuvent, d’autre part, être en relation avec le refus de considérer qu’une autre perception puisse s’opposer à la leur, s’agissant de l’objet considéré (par exemple la perception de l’espace de coexistence). En définitive, tout se passe comme si les parties s’étaient accordées sur l’usage et l’échange de la violence pour traiter leurs divergences, supposées ou non.

Il semble que la raison ne prémunit pas les hommes de constats susceptibles d’aboutir à des conflits

En effet, les parties peuvent également traiter leurs constats, y compris leurs divergences (mutuellement constatées ou non) de manière rationnelle. Mais, l’usage de la raison n’implique pas nécessairement le choix d’une solution dénuée de toute violence. L’histoire montre même que la rationalité ou raison rationnelle peut constituer la voie pour fonder une divergence non mutuellement constatée et pour élaborer une stratégie de résolution appuyée sur un usage raisonné de la violence, sur lequel les parties s’accordent souvent pour traiter leurs divergences. C’est bien là un signe que la violence n’est pas que d’ordre sensoriel ou émotionnel et sans aucun fondement sur la raison au moins rationnelle. A ce propos, existe-t-il une information sensitive qui ne transite dans aucun centre d’analyse, de signification et d’ordre s’agissant du discernement de sa nature et du quoi en faire, qu’une partie de la raison est, à côté de celle à laquelle on la résume trop souvent : la raison morale. Ainsi, l’usage de la violence, qu’il relève d’une base sensitive ou résulte d’un raisonnement, peut être le moyen que les protagonistes choisissent pour donner suite à leurs constats divergents ou pas, concernant leurs perceptions de l’espace social de coexistence.

Quel est alors le rapport de la raison spirituelle ou morale au conflit ? Il semble bien que, pour résoudre leurs divergences, dès que les hommes choisissent la voie du conflit, soit ils s’embarrassent peu de morale, soit ils considèrent que la poursuite de leur propre existence est en jeu. Il s’en suit dans ce derniercas, que plutôt que de perdre leur vie, par et pour l’existence d’une autre, ils choisissent de tenter de la préserver en abolissant l’autre vie. Mais, suffit-il qu’un jugement particulier affirme qu’une vie va prendre fin pour tenter de la sauver par la violence conduisant à en supprimer une autre avant d’établir le fondement de ce sauvetage ? La concordance du sauvetage et du constat préalable de son fondement est-elle possible. Ainsi, même la raison morale peut se tromper quand elle choisit de produire de la violence, en la fondant sur le constat inacceptable de sa suppression, laquelle ne peut être sans aussitôt rendre impossible la violence qu’elle cautionne. Pour justifier la violence, elle ne peut la reposer que sur ce qui n’est pas encore, mais peut advenir, laissant la place pour le doute. Tout jugement semble par conséquent être biaisé et contestable, jusqu’à ce qu’il aboutisse à un accord des parties ou que la réalité lève le doute qui pèse sur lui ; laquelle, dans l’exemple ci-dessus, ne laisse guère de place ni pour  constater sa vérité, ni pour conduire quelque réponse. Ainsi, même la violence moralement fondée est préventive et comme telle, est toujours fondée sur une idée particulière.

La divergence qui conduit au conflit est-elle discernable sans mis en rapport des constats des parties ?

De ce qui précède, il ressort que ce sont en les modalités de prise en charge des constats que le conflit se constitue. Consistant en un rapport de forces caractérisé par l’usage d’agressivité et de violence, le conflit est un moyen pour traiter des constats divergents ou supposés comme tels. Dans une configuration conflictuelle, les parties se supposent mutuellement responsables exclusifs ou comme les sources des anomalies rendant la circonstance de coexistence insatisfaisante et inacceptable. Se percevant mutuellement comme tels, elles choisissent d’être des adversaires, même si d’aucuns pensent le contraire. Et, comme tels, les uns entendent alors réaliser une situation de coexistence différente en partie ou en totalité,  voire contraire à celle à laquelle les autres entendent aboutir. Mais, il n’en est pas toujours ainsi.

En effet, parfois les parties n’ont aucune divergence réelle mutuellement constatée. Mais, ce sont en revanche les modalités agressives et violentes des suites données aux constats qui génèrent et constituent le conflit. Dans ce cas, l’objet du conflit se loge, non pas dans une divergence réelle à propos de la situation de coexistence, mais il s’enracine au contraire dans un désaccord concernant les modalités de partage et d’échange des constats. S’agissant de l’objet de l’usage de la violence, une subjectivité (appréciation de la situation de coexistence) remplace alors une autre (appréciation de la forme de communication mutuelle et d’échange des constats).

Ainsi, le conflit se constitue et naît dans l’opposition réelle ou supposée, d’une part entre des constats et des modalités de leur communication et échange,  et d’autre part, dans celle entre les réactions qui font suite aux constats visant à résoudre les divergences supposées ou réelles. Quoi qu’il en soit et, puisque nous sommes dans le domaine de la pensée et des significations, le développement qui aboutit à sa naissance et réalité s’enracine dans une divergence supposée ou manifestée à travers l’échange effectif des constats et des significations. Le conflit apparaît alors comme le développement traumatique d’une divergence supposée (constat privatisé) ou manifestée (constats différents échangés) ou alors d’une divergence toujours manifestée concernant les modalités de communication et d’échange des constats.  A propos des constats non échangés, lorsqu’une divergence est supposée, la voie menant à l’échange des divergences supposées peut d’ores et déjà relever des prémices d’un conflit violent. Un tel conflit se produit, quand les actes posés pour faire savoir la divergence supposée et les réponses consécutives à la prise de connaissance de ce qui est perçu comme des agressions volontaires, relèvent elles aussi d’actes de violence ou perçus comme tels.

Cela étant, qu’est-ce ce distingue une modalité conflictuelle de coexistence des autres modalité de vie ensemble des parties en présence ? Dans le présent article, nous tentons d’examiner la nature ou le sens du conflit engagé par les hommes. Nous questionnons aussi leurs regards à propos de cette modalité singulière de coexistence qu’ils désignent par conflit et qui est caractérisée par la violence qu’ils génèrent et échangent. Concernant ces regards, il s’agit de savoir s’ils font de  la violence produite une certaine valeur ou lui accorde une valeur, comme ils en accordent une par exemple au travail qu’ils réalisent  ou aux œuvres qu’ils créent pour se procurer tous leurs biens. A travers ce questionnement, il s’agit d’approcher leurs pensées au sujet de modalités violentes de coexistence  qu’ils produisent. Peut-être alors, nous nous rapprocherons de ce qui distingue une modalité de coexistence qualifiable de paix, si une différence existe,  d’autres modalités, dont celle de conflit. Bref, la voie la plus simple pour conduire cette analyse est de tenter de parvenir à un accord sur ce qu’on entend par conflit et par paix. Examinons donc ce qu’est le conflit.

Les difficultés de discerner la modalité de conflit de celle de paix

Les questions introduites par les séquences de conflit et de paix

La première interrogation porte sur l’ordre de succession perçue entre séquence de coexistence de conflit et séquence de paix.

D’abord, la période de coexistence des parties qui précède celle dite de conflit, semble être celle au cours de laquelle les parties constituant l’espace social et de coexistence se sont regroupées, des divergences ont surgi de la mise en rapport de leurs constats concernant les circonstances de leurs coexistence. Elle semble également constituer celle au cours de laquelle les parties déterminent la voie et constituent leurs moyens de dissoudre ces divergences qui les agressent pour parvenir à une modalité de coexistence qui réalise leur équilibre. En s’engageant dans une voie, caractérisée par l’échange d’actes violents, les parties coexistent selon une modalité dite de conflit. Cette dernière est nécessairement transitoire, en raison de sa finalité qui est de parvenir à une modalité de coexistence acceptable par les parties. Peut-être que cette modalité est celle dite de paix, ce qui explique que des analystes fassent du conflit ce qui génère la paix. Ainsi, aborder les séquences de coexistence dites de conflit et de paix revient à traiter de la suite du temps dont les portions sont qualifiées et désignées par ces termes.

Or, selon les termes de Paul Valéry à propos du progrès et de l’art, le temps, ce “démon des combinaisons inattendues” (4),  s’amuse à nourrir une confusion entre deux notions que le sens commun parait parfaitement discerner comme étant exactement opposées : le conflit et la paix. En effet, il semble que conflit et paix ont formé une alliance pour engager la coexistence des hommes vers des modalités aux contours en fin de compte peu nets – pour ne pas dire parfaitement obscurs. La circonstance de paix ne semple pas être celle nette, de parties en équilibre, en raison de juger satisfaisantes et acceptables les modalités de leur coexistance telles qu’elles sont. Elle semble même être souvent celle dans laquelle leur tension est à son apogée en raison des divergences qui peuvent la peupler en même temps que les parties affûtent leurs moyens pour user de violence pour mettre fin à leur tension. Quant à la circonstance de conflit, elle paraît davantage être plus nettement celle d’un échange majoritaire violence ainsi que paradoxalement des des plus importantes relations consistant en négociations sur fond d’échanges d’actes violents. Bref, la séquence de conflit est paradoxalement celle de la plus grande relation entre les parties, quand la séquence de paix est trop souvent celle de parties isolées se préparant aux échanges de violence. Le sens commun de paix n’est plus alors invoqué par une partie que pour mieux masquer la préparation du conflit ou la paix particulière (selon sa seule idée), quand celui de conflit ne l’est plus par l’autre partie que pour fonder et justifier une volonté particulière de réaliser une autre paix particulière, à savoir celle selon sa seule signification.

Finalement, il arriva aussi que la notion même de succession, sans laquelle on peine à définir le temps et par conséquent les séquences de conflits et de paix, soit devenue indéfinissable. Car, dans cette suite de séquences que le sens commun semble discerner avec netteté (conflit, paix, conflit, paix, …), ce dernier semble être ébranlé dès que l’on s’approche davantage de cette suite de séquences. En effet, régulièrement contesté par les expériences diverses des hommes, le sens commun  ne paraît plus peser grand-chose dès lors qu’il s’agit de signifier le conflit et la paix et d’établir leur nuance. De fait, il échoue à en donner des significations générales, donc admissibles par toutes les parties. Sans doute parce que la paix selon une signification générale du sens commun s’oppose, non seulement à la paix particulière des parties et selon elles, mais en plus, elle est heurtée par la contradiction résultant des qualifications dissemblables à la fois de paix et de conflit de la part des parties et selon leurs discernements respectifs.  Ainsi, ces significations particulières des séquences de coexistence semblent même abolir l’espèce de certitude qui caractérisait telle ou telle désignation ou signification générale qui émane du sens commun.

En effet, le sens commun africain entend par paix, une période de coexistence au cours de laquelle les hommes sont parvenus à maintenir les conflits hors de l’espace de coexistence ou à l’éteindre dès son surgissement. Au cours de cette période, les divergences inévitables entre les parties engagées dans la relation sont tues, à défaut que des conflits les manifestent. Quand elles sont manifestées par des conflits aussitôt abrégés par une procédure, comme la palabre, les parties s’efforcent de procéder comme si elles n’existaient pas, au point que la coexistence se déroule avec la rétention des heurts nombreux. Mais, comme les hommes ne parviennent pas à contenir la violence ou à l’extirper définitivement de l’espace social, des séquences avec et sans conflit se succèdent et se mêlent avec des durées plus ou moins étendues. Séquence de coexistence caractérisée par la violence et séquence sans conflit (violence), telles semblent être les définitions et les significations les plus approchées possibles, respectivement du conflit et de la paix au sens commun de la culture africaine.

Au sens commun occidental, la paix est la période de coexistence au cours de laquelle les divergences ont été traitées à travers le conflit. En abolissant les divergences actuelles (ce qui est à démontrer), il génère une circonstance transitoire sans ces dernières, à moins que, là-aussi, elles ne soient tues. Il se trouve que cette nouvelle circonstance de coexistence (dite de paix) est inévitablement et progressivement dégradée par de nouvelles divergences. Ces dernières résultent du rapport des constats et significations que les parties donnent à tout ce qui manifeste, caractérise et peuple cette nouvelle séquence. Comme toutes les divergences ne sont pas traitées en une seule fois par un conflit, on peut par conséquent s’interroger sur la succession des séquences de coexistence peuplées de divergences, transitant par une séquence d’échanges de violence pour aboutir à d’autres temporairement dépourvues à la fois de divergences et de violence.

Ainsi, quelle que soit la signification donnée au conflit et à la paix, la question de la succession de leurs séquences est posée. Précisément, le sens commun est poussé dans son retranchement tandis que la certitude qu’il confère à la signification du conflit et de la paix paraît être étranglée par des interrogations. Pour poursuivre sa route, l’esprit et le bon sens qu’il manifeste sont mis aux arrêts par les questions qui suivent. D’une part, de quelle nature est la séquence de coexistence qui précède celle dont il est certain qu’elle est de conflit ? De quelle nature est celle dont il est tout aussi persuadé qu’elle est de paix, si celle qui lui succède est celle de conflit ? D’autre part, dans la mesure où la séquence de conflit génère celle de paix, selon une conception européenne à une certaine époque, la question est de savoir si la séquence de paix n’est pas celle ce qui génère la séquence de conflit. Dans l’affirmative, si le conflit est à la fois cause et conséquence de la paix et si la paix représente la même chose vis-à-vis du conflit, que reste-il alors de distinctif entre cause et conséquence et entre conflit et paix ? Enfin, qu’est-ce qui transforme une séquence de conflit en séquence de paix et vis-versa. La question sans doute décisive est la suivante, si la paix caractérise la modalité satisfaisante et acceptable de coexistence. Dans le cas de la conception occidentale, quel intérêt les hommes ont-ils à produire le passage de la paix au conflit pour aboutir à nouveau à la paix ? Alors qu’ils sont déjà en paix et qu’il faut éviter le surgissement du conflit, selon la conception africaine, qu’est-ce qui explique que les hommes doivent dispenser malgré eux la violence (faire la guerre) et pour quelle finalité ? Tous comptes faits, ces séquences différentes que les hommes semblent discerner, sur la base du caractère violent ou non de la relation, ne relèvent que d’appréciations, de qualifications, de désignations ou de significations particulières, davantage encore si elles ne s’appliquent pas au point de vue physique. Quant à celles relatives à la violence elle-même, elles sont loin d’avoir chacune un sens général susceptible de donner une réalité incontestable à ce qui est qualifié de violence, laquelle permet de distinguer telles ou telles séquences de coexistence de conflit ou de paix, selon le bon sens commun. C’est en raison de ces difficultés pour discerner le sens général du conflit et de la paix ainsi que la succession de leurs séquences qu’il convient de poursuivre la réflexion concernant la nature fondamentalement différente de la séquence de conflit par rapport à la séquence de paix.

La nature des séquences de coexistence de conflit et de paix.

De quelle nature est la séquence avant celle de conflit ? De quelle autre est précisément celle du conflit, si la première est également une séquence de paix ? Quelle seraient l’utilité et la finalité de la séquence de conflit si elle mettait fin à la paix pour produire à nouveau la paix dans un cas ou si précisément faire être le conflit fait disparaître la paix, dans l’autre ?

Hors du sens commun propre à chaque culture, la difficulté de situer la modalité conflictuelle par rapport à toute autre modalité de coexistence apparaît. En effet, faire de la modalité de paix ce qui résulte de la modalité conflictuelle, selon le bon sens de Clausewitz, pose immédiatement la question de la nature de la modalité qui précède le conflit lui-même. D’autant que l’introduction au conflit nous amène à observer, lorsque des parties coexistent à un moment donné,  que le constat découlant de l’appréciation de la relation de coexistence précède la divergence. Cette dernière elle-même précède le conflit, qu’elle soit supposée ou constatée ensemble par les parties en relation. Par conséquent, au regard de ce qui précède, le conflit semble être à la fois une modalité transitoire de coexistence visant pour les parties et de manière unilatérale, à changer, à modifier, à maintenir, à améliorer ou à renforcer la modalité de coexistence qui le précède. Cette modalité initiale de coexistence n’est autre que celle dont le jugement aboutit précisément à des constats divergents ou supposés comme tels. Comme les deux autres (conflit et paix), sa désignation vaut la perception que les parties en ont, mais également la qualification ou signification qu’elles leur attribuent. Quelle est la désignation (à  la fois qualification) de cette modalité, qui précède celle de conflit ? Selon les jugements que les parties portes sur elle, cette modalité précédant celle consistant en conflit peut être de paix, si l’une d’elle conclut qu’elle est satisfaisante et acceptable. Pourquoi passe-t-elle alors de la paix au conflit, si ce n’est de la maintenir ou de la renforcer ? Mais, elle peut également être autre chose que de paix, si l’autre partie conclut qu’elle n’est ni satisfaisante ni acceptable. Ce trait de la modalité justifie alors le conflit pour produire le passage de cette modalité de non-paix à la paix. Peut-être même que cette modalité est celle d’un conflit non manifeste et par conséquent non discernable. Dans ce cas, le conflit engagé, manifeste, continue une modalité de conflit non manifesté.

Ainsi, que ce soit la modalité de coexistence visée (de paix), en tant que finalité du conflit et pour laquelle les parties l’engagent ou celle consistant en conflit, en tant que le moyen d’y parvenir, toutes les deux succèdent à une troisième modalité : celle initiale dont le jugement contradictoire de son constat par les parties génère leur divergence. Cette modalité jugée est nécessairement première. C’est parce que les perceptions et jugements des parties la concernant sont contradictoire  qu’elles produisent la modalité conflictuelle. En effet, pour l’une des parties, elle est satisfaisante et acceptable, comme elle est ; pour l’autre partie, elle est autrement que comme  elle entend qu’elle doit être, à savoir non satisfaisante et inacceptable. Dit autrement, les parties produisent la modalité conflictuelle en réponse à une modalité de coexistence perçue contradictoirement comme étant satisfaisante et acceptable (par l’une des parties) et non satisfaisante et inacceptable (par l’autre partie). Autrement et hors de cette divergence, le conflit, la concertation et l’accord n’ont aucun sens. Or, on oppose souvent la modalité conflictuelle à la modalité de paix, comme si s’agissant d’une modalité de coexistence donnée, les parties la discernaient pareillement. La question est alors de savoir de quelle nature est cette modalité initiale ; celle qui justifie précisément la production de la modalité conflictuelle et de quelle autre nature est celle qui est censée lui succéder en tant que sa finalité, considérée comme étant celle de paix recherchée. Bref, que la paix au sens général (de modalité de coexistence satisfaisante pour les parties et acceptée par elles) soit avant un conflit et la signification usuelle du conflit heurte la raison ; il ne peut alors continuer sa route qu’en considérant une modalité préalable de paix particulière (en tant que modalité de coexistence ne satisfaisant qu’une partie qui l’acceptée). Explorons la nature de la modalité avant tout conflit.

Passe-t-on d’une modalité à la fois jugée de paix (particulière) d’une partie) et de conflit intériorisé (par l’autre partie) au conflit ouvert pour la  réaliser la paix, la maintenir ou la renforcer ? Une première analyse peut cheminer d’une modalité contradictoire  au conflit. Elle consiste à supposer que cette modalité initiale est satisfaisante et satisfaisante pour l’une des parties et non satisfaisante et inacceptable pour l’autre partie impliquée dans la relation en raison de sa perception différente. C’est par exemple le cas, si les parties vivent la coexistence comme un rapport de dominant à dominé. Dans ce cas, le conflit a pour finalité, pour l’une des parties de briser ce rapport et pour l’autre de le maintenir, voire de le renforcer. Pour celle qui pense vivre la domination de l’autre, elle n’apprécie guère une telle modalité initiale comme étant celle de paix mais de contrainte et de souffrance, ce qui est tout à fait à l’inverse de la pensée et perception de la seconde partie. On peut donc déduire d’une telle situation initiale qu’elle n’est pas de paix pour les deux parties, tant bien même la seconde partie peut l’apprécier comme en étant une. En conséquence, il s’en suit que le conflit succède à une situation de non-paix pour la première partie quand elle succède à une situation de paix pour la seconde. Pour la première, il vise à changer une situation de non de paix en une situation de paix ; pour la seconde, il vise à la maintenir voire à la renforcer. En définitive, si l’on ignore à ce stade ce qu’est une situation de paix, tout ce qu’on peut en dire est que pour avoir une existence qui ne heurte la raison d’aucune des parties, en étant à la fois de paix et de non paix, il convient que son appréciation commune relève des parties impliquées dans la relation de coexistence jugée. Autrement, le jugement unilatéral de paix ou de non-paix d’une telle modalité par l’une ou l’autre des parties impliquées n’a de signification que celle que chacune entend lui donner. A défaut d’une mise en commun des perceptions et de rechercher une signification générale de la modalité paisible de coexistence, la paix ayant un sens commun partagé par les parties, donc général,  n’existe guère. Elle se résume alors, comme la liberté, la justice, l’égalité, le beau, le bon, le meilleur, le moral, en une espèce de machin dont la seule évocation met en confrontation les partie qui coexistent. Dans ces conditions, une réalité consistant en signification et échappant au sens commun peut-elle exister sans un accord et un consensus qui fonde, non pas sa vérité, puisqu’elle n’existe guère, mais la légitimité de son existence et de sa signification générale, par le fait d’être commune ?  Il vient en conséquence, que la paix n’existe pas sans signification générale, parce qu’elle ne signifie rien du tout, sinon que celle sur laquelle les parties engagées dans la relation qu’elle désigne et qualifie s’accordent.

Passe-t-on d’une modalité jugée de paix au sens général commun par les parties au conflit ouvert pour la modifier et réaliser une autre paix ? De quelle nature est cette dernière modalité de paix produite à travers le conflit : paix particulière ou paix au sens général, mais avec d’autres caractéristiques ? En effet, une autre analyse peut partir d’une modalité de coexistence que les parties qui engageant le conflit apprécient toutes les deux de manière similaire comme étant de paix. Mais, l’analyse bute immédiatement sur la considération selon laquelle  le conflit génère la paix et sur l’autre énonçant que la paix est en l’absence du conflit. En effet et d’une part, conformément à la première considération, on suppose que la paix n’existe et que c’est le conflit qui la produit ; bref, une situation de paix ne génère pas en conflit pour être à nouveau produite par ce dernier. D’autre part, en vertu de la seconde considération (paix = absence de conflit), on suppose que les parties sont déjà en paix ;  la signification du conflit en faisant la cause de la paix implique qu’elles ne peuvent entrer en conflit, sauf à hypothéquer qu’elles recherchent la difficulté, l’insécurité et la souffrance pour elles-mêmes, lesquels attributs ne sont pas ceux d’une situation de paix. Et, parce que cela heurte la raison, l’hypothèse ne peut être retenue. Enfin, supposer le point de départ d’une modalité initiale jugée de paix par les parties implique d’autres questions. Par exemple, qu’est-ce qui explique alors le conflit qu’elles engagent et à quelle fin ? De quelle nature est la modalité finale d’un conflit engagé pour changer ou modifier une autre qui satisfait les parties et qu’elles acceptent et qu’elles qualifient de paix ? Une telle modalité finale de coexistence doit nécessairement elle aussi satisfaire les parties et être acceptée par elles, comme la première. Ce sont des raisons pour lesquelles, un conflit qui interviendrait après une modalité de coexistence jugée par les parties comme étant de paix consisterait en une situation paradoxale et en apparence contradictoire avec la signification du conflit comme faiseur de paix ou dont l’absence équivaut à la paix. Certes.

Pourtant, des parties accordées sur leurs perceptions extériorisées de la modalité de coexistence (considérée de paix par elles), peuvent néanmoins engager un conflit dans le but de la changer, de la modifier ou de la conforter. Comme conséquence, une telle réalité amène à observer que la modalité première ou initiale à laquelle succède le conflit ne peut être considérée comme étant celle de paix dans son sens général. En effet, une telle considération rend aussitôt incompréhensible la modalité conflictuelle dont la finalité est précisément de la changer, de la modifier, etc… pour parvenir à la paix. Il faut donc lever la contradiction. D’une part, selon la conception faisant de la paix la fille du conflit, ce dernier n’a de sens que de produire la paix. On ne peut par conséquent sortir de l’impasse qu’en considérant que la situation jugée de paix par les parties n’en est pas effectivement une que toutes les parties acceptent véritablement, en raison de les satisfaire complètement. Si tel est le cas, la présente analyse rejoint alors la première, en nous ramenant au fait que cette modalité de coexistence n’en est pas une que les parties jugent véritablement comme étant de paix ; leurs jugements extériorisés sont alors contraires à leurs jugements intérieurs, ainsi que des parties peuvent intérieurement juger une situation de coexistence non satisfaisante, mais l’accepter cependant et même extérioriser un faux jugement, celui qu’elle est de paix. Sans doute que, parce que les hommes sont des êtres complexes, la contradiction est l’un de leurs éléments de stratégie pour moins souffrir de la coexistence ainsi que pour la rendre davantage satisfaisante. Il y a donc lieu de distinguer le caractère satisfaisant et acceptable ou pas d’une situation de coexistence et le jugement extériorisé à son égard, quant à sa nature de paix ou autre qui peut relever de la ruse. Au milieu d’adversités multiples et en face de nombre de divergences qui peuvent peupler la modalité de coexistence, y compris celle de paix, les hommes, êtres à la fois doués de raison rationnelle (la ruse en étant une expression) et sensibles, peuvent feindre l’accord sur le jugement de leur circonstance de coexistence, clamer même sa nature de paix, pour mieux préparer la manifestation violente du désaccord et l’échange de violence visant à modifier la circonstance de coexistence de non paix selon eux, mais présentée extérieurement comme étant celle de paix. La complexité des hommes et la ruse qu’ils manifestent parfois permettent alors de mieux comprendre comment des parties passent d’une modalité qu’elles jugent (faussement) de paix  au conflit pour produire la paix.

D’autre part, supposer le point de départ d’une modalité initiale jugée de paix par les parties implique de faire une autre hypothèse, à partir d’un jugement authentique des parties. Il se peut que les parties (ou l’une d’elles) n’acceptent pas véritablement quelque chose dans cette modalité qu’elles jugent néanmoins de paix pour pour qu’elles veuillent la changer, la modifier ou la conforter. Il vient donc que si l’enjeu du conflit ne réside pas dans l’inaptitude de la modalité à satisfaire les parties, dans la mesure où elle est de paix, c’est par conséquent ailleurs qu’il faut rechercher ce dont le conflit est la réponse et non pas dans sa nature satisfaisante ou acceptable (puisqu’elle est de paix). Et, puisque son changement ou sa modification, qui constitue la finalité du conflit, ne concerne pas la nature fondamentale (à savoir sa nature de paix) de cette modalité initiale de coexistence, ce sont par conséquent ses manifestations et caractéristiques. Ce sont sans doute ces dernières qui, sans altérer cette nature, sont insatisfaisantes et inacceptables ou le contraire selon la partie concernée. Par exemple, l’ensemble d’une communauté nationale peut juger  la coexistence satisfaisante et acceptable, alors même que des parties d’elle-même souffrent de ne pas détenir ni d’exercer le pouvoir d’État constitué et représenté par sa totalité. Il se peut que ce que des parties n’acceptent pas est hors de la nature fondamentale de la coexistence (paisible) et qu’il réside dans cette caractéristique de cette dernière. Ainsi, si la paix complète est liée à l’identité ou à  l’appartenance ethnique ou communautaire de qui détient et exerce le pouvoir collectif  dans le cadre d’une coexistence paisible, un conflit peut succéder à une modalité de paix, mais partielle selon les parties. Ainsi alors, ce qui ne satisfait pas en une modalité initiale de paix et justifie le conflit engagé pour la changer ou la modifier, ce sont les caractéristiques de la modalité initiale de coexistence, dont la nature fondamentale est néanmoins jugée  de paix par les parties. Une telle signification de la paix, en reposant sur ce qui est particulier, ne peut que conduire à une divergence des parties, qu’elles tentent de résoudre par le conflit, le moyen de transformation violente d’une paix particulière en une paix générale.

Si la modalité initiale n’est pas de paix, passe-t-on alors d’une modalité de conflit intériorisé par les parties à une modalité de conflit ouvert pour la modifier et réaliser la paix ou pour la renforcer ? En raison de la modification violente, les parties aboutissent assurément à une paix particulière, élevée par la brutalité au rang de paix générale. A propos de la modalité avant le conflit, convoquer un conflit intériorisé par les parties, revient à faire l’hypothèse d’une modalité de coexistence qu’elles jugent faussement comme étant de paix. Il vient par conséquent qu’une modalité de conflit peut intervenir après une modalité de paix affichée, mais cependant apparente en réalité, ce qui revient à observer qu’il s’agit d’une modalité de coexistence d’une toute autre nature et en tous cas plus proche de celle de conflit.

Il résulte de tout ce qui précède une difficulté à séquencer une modalité de conflit par rapport à une modalité de paix. Que la modalité de conflit modifie une modalité perçue contradictoirement et la transforme en modalité de paix et non en modalité perçue elle-aussi de manière contradictoire constitue une véritable énigme, à moins d’être simplement un mirage. Que les caractéristiques d’une modalité de paix, vis-à-vis desquelles les parties ont des perceptions contradictoires, soient modifiées par une modalité de conflit, soit. Mais, cela aboutit-il à une modalité de paix à propos de laquelle les parties initialement divergents sur les appréciations portées sur ses caractéristiques trouvent un accord ? Enfin, qu’une modalité de conflit modifie une modalité de conflit masqué ou de fausse paix en une modalité de paix véritable, fondée sur un rapport des forces, n’est-ce pas là une modalité différente de conflit masqué, de paix par défaut de ressources pour poursuivre le conflit ? En effet, de quelque manière que nous analysons la question, il apparaît que le conflit ne semble pas pouvoir générer nécessairement une situation de paix, au sens général, en substitution d’une situation d’une tout autre nature, laquelle est par ailleurs non spécifiée ni précisée par les promoteurs du conflit en tant que générateur de paix. Et, parce que la situation de paix est définie selon une nature unique, il vient en conséquence qu’à travers le conflit, les hommes tentent de modifier ses manifestions et caractéristiques, sans en changer la nature. Le conflit fait transiter la situation jugée de paix par une situation d’agressivité et de violence (situation de conflit) au point qu’il faut considérer qu’il faudrait que le gain, dû à cette transformation ou évolution et résultant d’elles, soit significatif et sensible pour que les parties acceptent et choisissent une transition si douloureuse. De ce point de vue, le conflit semble être la phase de transition violente d’une situation de paix à une autre de même nature, mais de caractéristiques différentes que les parties considèrent comme un progrès et veulent réaliser. Faisons donc l’hypothèse que peut-être qu’à travers le conflit, les parties pensent pouvoir modifier ou changer les caractéristiques et propriétés de la situation de paix générale dont elles refusent la généralité, pour en faire une modalité de paix particulière. Cependant, s’agissant de l’Afrique prise comme exemple, y a-t-il véritablement un progrès dans le fait de passer d’une situation jugée de paix à une autre à travers la réalisation d’une phase violente de coexistence en vue de changer qui détient ou exerce le pouvoir collectif au nom de tous et de chacun ? Existe-t-il quelque voie pour réaliser une paix particulière, autre que celle de la violence ? Sans doute, non. Parce qu’une paix particulière érigée en paix générale sur le fondement de la violence n’a de signification que celle d’une partie, le conflit ne semble pas constituer une voie de progrès d’une collectivité de coexistence. Et, parce qu’il semble qu’il n’y a aucune alternative autre que le  choix de la violence ou celui de la raison morale, dès que l’objet de la divergence porte sur un objet relevant de sens, les africains sont condamnés à discerner les objets de l’opposition de leurs volonté, s’ils veulent comprendre les conflits qu’ils engagent dans le but de questionner leurs références.

En fin de compte, nous sommes contraints d’hypothéquer qu’avant le conflit existe la paix. Ce peut être une paix particulière ou une paix générale, contestée néanmoins par une partie au moins. Il vient donc que dire que le conflit génère la paix, c’est supposer qu’elle n’existe pas ; or elle existe déjà, selon l’avis d’une des parties au moins. L’analyse montre qu’un conflit peut par conséquent intervenir, non pas pour générer la paix, puisqu’elle existe déjà, mais pour tenter de renforcer une paix particulière. Elle montre qu’il peut intervenir également pour dégrader temporairement une situation de paix particulière et lui substituer une autre situation de paix particulière, considérée comme étant davantage équitable et durable. Enfin, les parties peuvent engager un conflit pour transformer une paix générale en paix particulière. Parce que le conflit n’est pas la réponse à une divergence constatée et mise en commun, il est semble-t-il, le moyen de tenter de produire une modalité de coexistence, considérée de paix, selon un jugement, une désignation et une signification unilatérale et péremptoire des parties. Bon gré/malgré, les parties impliquées voudraient tout simplement faire, de manière impérative, de la modalité de coexistence obtenue par la voie du conflit, la véritable paix (la paix générale), par la transformation violente d’une paix particulière ou générale en une paix, ayant la signification générale, qu’une partie la lui donne sans l’autre partie. En ce sens, le conflit semble être la modalité de coexistence qui assure la médiation ou le passage brutal d’une modalité  de paix (particulière ou générale) à une autre nécessairement particulière. Se faisant, et à travers lui, les hommes assurent la transformation de situations de paix (particulière ou générale) en des situations parfois durables de coexistence violente. Quoi qu’il en soit, il est d’abord une modalité relationnelle singulière. Il résulte d’un échange de comportements et d’actions caractérisés par la violence mutuelle, en tant que solutions de constats et de divergences concernant la modalité  de coexistence de départ, en vue d’aboutir à la modalité souhaitée et jugée acceptable.

Finalement, s’agissant de la coexistence de parties en relation et sans que l’on puisse discerner la séquence avant celle du conflit, il convient de distinguer, d’une part, les constats des parties de la divergence de leurs constats portant sur des objets. Constats et divergences sont eux-êmes distincts de la modalité violente intermédiaire de coexistence (désignée par le conflit), dont la finalité est de tenter de modifier, de la changer, de renforcer, etc… de rendre acceptable ou de renforcer l’acceptabilité d’une circonstance de coexistence donnée. Le conflit n’est pas de même nature que le constat ni que la divergence des constats qui le présupposent, d’autant qu’il est un procédé par lequel les parties tentent de réduire ou de mettre fin à leurs divergences. L’expérience montre néanmoins que toute divergence n’aboutit pas pas nécessairement à la survenue d’un antagonisme violent ou conflit. C’est dire qu’on peut s’interroger et faire l’hypothèse qu’il existe des divergences que les hommes pensent qu’ils ne sont résolubles que par la voie du conflit. En existe-t-il et que peuvent être de telles divergences ?

Existe-t-il des divergences qui ne sont résolubles que par le conflit ?

Revenir au point de départ du conflit, à savoir à la modalité de coexistence et à son caractère satisfaisant et acceptable ou non, permet d’introduire plusieurs questions, susceptibles d’éclairer davantage les divergences. Peut-être alors, le lien entre une divergence et le conflit comme tentative de réponse pourra être approché.

D’une part, que signifie une modalité de coexistence satisfaisante et acceptable ou son contraire ? Car, la vérité d’une modalité de coexistence jugée satisfaisante et acceptable mérite une discussion. Pour une partie coexistant avec une autre, une circonstance acceptable peut être une dont elle est convaincue qu’elle lui convient. Dit autrement, il s’agit d’une modalité de coexistence dont elle a établi, non seulement la réalité, mais en plus qu’elle a jugée qu’elle lui convient et dont elle est convaincue de sa réalité et de sa convenance. En quelque sorte, elle est acceptable en raison de sa conviction de la vérité de sa réalité et de sa convenance. Cela nous amène à interroger la nature de la conviction. Comme champ de force, elle peut rassembler les hommes en emportant leur adhésion à une idée concernant une chose. Mais, elle peut aussi les fédérer à l’existence d’une réalité qui n’existe pas nécessairement, telle que l’idée en établit la véracité de l’existence, fondée sur une signification particulière et non générale. Elle peut également amener les hommes à faire d’une simple idée, donc d’un point particulier de vue, une réalité ou vérité, au point de risquer de tenter de l’imposer à la raison des hommes, comme une généralité non réfutable.

En effet, s’agissant  d’une modalité de coexistence telle que perçue, comment établit-on la vérité de sa réalité,  la vérité de sa convenance et enfin la vérité de la conviction sur ces deux points ? Paul Ricœur, dans Autour du politique, nous fait dire, et en l’appliquant à notre sujet, qu’il y a quelque chose d’intolérant dans la conviction (5). En ce sens qu’elle n’admet pas le droit à l’existence d’une autre conviction concernant le même objet. C’est le cas, par exemple, de la conviction de la vérité de la réalité et de la convenance d’une modalité de coexistence d’une partie en l’occurrence. Elle n’admet pas celle d’une autre partie, selon laquelle cette modalité de coexistence, non seulement n’est pas vraie, mais qu’en plus elle ne lui convient pas. Pour toute conviction, dont c’est la nature, l’admettre, ce serait donner à une autre un droit égal à la vérité et à l’erreur du jugement que l’autre partie porte sur cette modalité. Dans cette situation, la première partie  considère naturellement que le jugement de l’autre partie constitue l’erreur.  Ainsi, s’agissant de la conviction des parties au sujet de l’acceptabilité ou de l’inacceptabilité d’une situation de coexistence par exemple, elle comporte par conséquent en elle-même le rejet de toute autre conviction contraire à son sujet, indépendamment même de ce qui la rend acceptable ou pas. C’est pourquoi, si la divergence résulte des rapports des jugements de la situation de coexistence (acceptable d’un côté et non acceptable de l’autre), elle s’incarne aussi dans le rapport croisé recevabilité/irrecevabilité, s’agissant des convictions respectives des parties concernant leurs jugements respectifs à l’égard de la vérité  de la réalité de leur situation de coexistence et de celle de sa convenance pour chacune d’elles.

D’autre part, qu’est ce qui est acceptable ou inacceptable dans une situation de coexistence dans laquelle les parties  sont engagées ? La signification d’une modalité de coexistence jugée satisfaisante et acceptable introduit un autre débat. Introduisons-le comme suit : quelle signification une modalité jugée satisfaisante et acceptable a-t-elle ? On suppose qu’une modalité de coexistence est acceptable, du point de vue de chaque partie, quand elle est convaincue d’y trouver son bien. Mais alors, quel est ce bien et de quelle est sa nature ? Quoi qu’il soit, relève-t-il d’un besoin ou d’un désir ? Autrement dit, est-ce, d’un côté, quelque chose qui a un caractère général, comme un besoin, qui est par conséquent à la fois commun et nécessaire aux deux parties et dont la poursuite de leur existence dépend ? Ou alors, ce bien consiste-t-il, de l’autre côté, en un luxe de leur esprit ou un désir mais susceptible cependant de contribuer à la réalisation de l’existence des parties désireuses, telle qu’elles la conçoivent, fortes de la sensibilité dont elles sont dotées ? Ainsi, la possibilité ou l’impossibilité d’accéder ou de disposer d’un bien consistant en une nécessité ou en un luxe détermine l’acceptabilité ou non de la modalité de coexistence et par la suite, de la divergence de son jugement, selon qu’elle la rend possible ou non. Sur ce point, on peut penser que les divergences en rapport, soit avec un bien consistant en désir, soit avec deux biens dont l’un consiste en besoin ou nécessité et l’autre en désir ou susceptible d’être considéré comme étant superflu, sont dénuées de tout sens, en particulier moral. Soit. Mais que dire alors, lorsqu’une divergence est liée à l’appréciation de l’accessibilité à des biens consistant également en besoins-nécessités pour les deux parties ? Ainsi, la question de la divergence n’est pas tant l’objet sur lequel elle porte. Ce qui précède montre que c’est plutôt en les parties elles-mêmes et en leurs conceptions que se situent la source de toutes divergences.

Enfin, comment les parties parviennent-elles à juger la condition ou modalité de coexistence et à l’accepter ou à la refuser et selon quelle méthode ? La méthode pour juger qu’une modalité de coexistence est satisfaisante et acceptable introduit des questions. Comment juge-t-on une modalité de coexistence ? Le jugement implique la sensibilité qui perçoit la relation ou la modalité de coexistence et présente les informations à la raison. Elle implique par conséquent également la raison qui discernent ces information qui elles-mêmes consistent en nuances à décoder. La finalité du décodage de la raison est de présenter à la volonté humaine de prendre position vis-à-vis de ce qui clarifié, la nuance. Cela signifie que juger s’achève par un choix de l’homme, ainsi qu’il exprime sa volonté : telle modalité de coexistence, telle que perçue, analysée, appréciée comme vraie, satisfaisante aboutit à un choix ; celui de son acceptation ou de son refus.

La question est alors la suivante. La volonté des parties coexistantes ne prend-t-elle position sur la modalité de leur coexistence, qu’après que leur entendement ait fait la lumière sur elle, selon la définition du jugement de Descartes ? Ou prennent-elles position à son sujet, avant même que l’esprit l’ait établie comme vraie ou l’ait constatée à l’évidence comme la vérité ? Dans ce dernier cas, comment se manifeste une modalité de coexistence analysée par l’esprit comme étant vraie à l’évidence, de telle manière que la raison soit contrainte de la reconnaître comme telle et ne pas pouvoir la refuser en raison de la considérer comme étant fausse ? Faisons même l’hypothèse selon laquelle la modalité de coexistence est faussement considérée comme étant vraie, à la suite de son examen sans rigueur, par la première partie. Concernant ce fait réellement erroné, comment la prise de position  peut-elle aboutir à une divergence fondée, si le rapport des positions prises relève en conséquence d’un double quiproquo. D’une part, pour la première partie, une circonstance erronée, mais considérée comme vraie et jugée par elle comme étant authentique se rapporte à une réalité réellement fausse, donc incompréhensible pour la seconde partie. D’autre part,  pour l’autre partie, une modalité vraie et et juste titre considérée par elle comme telle, est injustement jugée comme étant authentique, se fondant sur une réalité réellement vraie. Son jugement est incompréhensible pour la première partie. Dans ces conditions, la possibilité même d’entendre et de comprendre mutuellement les jugements respectifs fait défaut de part et d’autre.

Cela étant, une dernière question se pose néanmoins : la connaissance de la méthode de jugement et en user suffisent-t-elle à savoir juger ? Le savoir juger qu’une modalité de coexistence est satisfaisante et acceptable n’est pas en reste. Quiconque sait-il juger une modalité parce qu’il dispose d’une méthode ? Tout juge par exemple, parce qu’il connaît le droit et la procédure de justice sait-il pour autant juger une affaire concernant un prévenu, par ce seul fait ? Il semble bien que non, comme l’observe Kant dans Critique de la raison pure. On peut épouser son argumentaire.  De son point de vue, il en faut plus que la méthode chère à Descartes. Puisque ce qui est donné dans l’équation de la divergence est la situation particulière de coexistence jugée par les parties. Il faut donc la référence générale, pour ne pas dire universelle (la règle, loi ou principe commun de coexistence des hommes) que l’entendement des parties se donne à priori, par rapport et sous laquelle leur situation particulière de coexistence est jugée. Les parties procèdent ainsi selon ce que Kant désigne par “jugement réfléchissant” (6), à savoir qui remonte du particulier (modalité particulière de coexistence jugée ou telle que perçue particulièrement) à l’universel (situation universelle de coexistence des hommes ou perception générale).  Quelle est alors la modalité générale de coexistence des hommes, telle qu’elle fait règle, principe ou loi universelle ou qu’elle est transcendante pour toutes les parties, exerçant leur faculté de juger et telle que leur entendement ne peut que la donner comme référence dans le cadre de leurs jugements respectifs ? En parvenant là, c’est alors qu’on se rend compte que le fondement même des constats des parties (leurs jugements), qui aboutissent à leur divergence souffre de cette référence, dès lors qu’elles ne sont pas accordées sur une exigence : à savoir, le caractère moral par exemple qui doit être l’attribut de la coexistence des hommes. Pour clore la série de questions, on peut aussi s’interroger comme suit : les parties acceptent-elles ou refusent-elles la situation qu’elles mêmes ont établie comme vraie ou fausse ou obéissent-elles dans leurs attitudes et comportements relativement à leurs jugements ou à une force qui les leur commande, indépendamment de leur propre volonté à leur égard, comme Kant le suggère dans son idée de la signification de l’histoire ? Bref, agissent-elles conséquemment au résultat de leur jugement rigoureux ou pas ? Rien n’est moins certain.

Il est temps d’arrêter l’analyse là un instant, à défaut d’avoir les idées très claires concernant conflit et paix pour explorer le rapport des divergences aux conflits. Les jugements d’une modalité de coexistence aboutissent-ils à identifier des divergences résolubles par le conflit ? Puisque, selon le bon sens humain le conflit est un moyen, parmi d’autres, pour parvenir à la paix comme réponse à la divergence, il se peut alors qu’il s’applique à certaines divergences ; celles qui rendent précisément le conflit préférable comme moyen aux yeux des hommes pour les traiter. On peut alors faire l’hypothèse de deux catégories de divergences : celles résolubles par le conflit et celles aplanies par d’autres voies, comme la discussion, le débat, l’échange, la négociation de ce qui est général et donc vrai dont les parties conviennent.

D’une part, celles qui résultent de rapports de jugements particuliers portant sur l’aptitude de la modalité de coexistence à satisfaire des besoins réels des parties, au sens de nécessités, pour pouvoir poursuivre l’existence. D’autre part, celles qui impliquent ces jugements de même nature concernant, non pas seulement des besoins, mais aussi des objets de désir ou de luxe. A première vue, les premières semblent être résolubles par la raison, en ayant trait à des matières sur lesquelles les hommes peuvent s’accorder, en raison de consister en vérités s’imposant à leur raison. En effet, le co-examen rigoureux et raisonnable, fait par les parties, d’objets de divergences consistant en besoins ou nécessités vitales pour elles peut aboutir à éliminer la divergence, autrement que par la violence. Parce qu’on peut penser que l’esprit peut plus aisément les raisonner en raison de leur nature.  On songe à titre d’illustration à des divergences vitales comme se nourrir, se soigner, s’abriter, etc… Cet aboutissement procède de la contrainte que constitue à la fois la vérité pour la raison d’un objet consistant en besoin. Quant aux objets de divergences consistant en désirs, le fait de relever de la signification implique que la raison raisonne davantage la volonté en une matière non impérative, non générale ni commune en soi.  Ainsi, sommée par la vérité du besoin commun de la reconnaître, la raison ne peut la refuser sans disparaître elle-même. Pour autant, cet atterrissage n’est pas systématique. Car parvenir à un accord sur ce qui est vital pour les parties ne consiste pas à faire une opération mathématique dont le résultat est supposé comme étant une vérité qu’elles ne peuvent qu’accepter, dès lors qu’il relève lui aussi du jugement des parties en une matière non scientifique.  En somme, ce n’est pas pas parce qu’elles divergent sur des besoins que la nature fondamentale des besoins suffit à les conduire à un accord de leurs volontés, d’autant qu’en cette matière la volonté ne s’applique que dans une faible mesure.

Par ailleurs, on le sait, les hommes ne sont pas que raisonnables. Désireux autant que raisonnables, ils sont dépourvus cependant de la faculté de transformer un besoin en désir, puisque le besoin s’impose à eux et que son existence ne doit rien à leur raison, donc à leur volonté. Mais, ils disposent de celle de couvrir un besoin de désirs, comme par exemple quand ils lui accordent des valeurs particulières au delà de son simple être. N’est-ce pas en la transformation des significations particulières conférées à ces valeurs en significations générales que se constituent les divergences à propos de la nature, de la quantité, de la qualité ou du délai d’acquisition d’un besoin, par exemple. La tentative de transformation de ce qui relève du particulier en ce qui est général fait de la nature, de la quantité, de la qualité des choses… et du besoin lui-même (ce qui est général) les désirs des parties. Elles étouffent alors le besoin général lui-même sur lequel un accord est possible et peut être rapide quant à être ce qu’il est, à savoir une chose générale dont les parties ne peuvent que convenir de la nécessité pour toutes. Ainsi, les hommes peuvent en arriver à diverger, même à propos de ce qui est général, commun, comme un besoin s’imposant à eux tous, dès qu’ils mettent en rapport leurs désirs, fondés sur des attributs particuliers qui s’opposent.

C’est pour ces considérations que même une divergence portant sur les besoins communs aux parties, n’est pas nécessairement résoluble par l’effet de la seule raison. Dans cette mesure, le besoin, qui est susceptible de consister en vérité (ce qui est général), peut être couvert d’attributs (ce qui est particulier). Or les attributs signifient mais ne sont pas vrais en eux-mêmes, puisqu’en ces matières il n’y a  aucune signification particulière qui acquiert le statut d’une certaine signification générale ou vérité qu’en étant fondée sur le libre accord des hommes, lui-même adossé à la raison morale. Comment la seule raison peut-elle alors suffire à résoudre une divergence portant sur des besoins, surtout s’ils sont couverts d’attributs, dont la signification ne peut être approchée que fondée  sur la raison morale (l’accord) en plus de la raison rationnelle ? Que dire alors des divergences autrement accrochées et non sur des besoins authentiques, seuls objets-vérités sur lesquels les hommes peuvent s’accorder par leur raison, lorsqu’on ne couvre pas d’attributs auxquels on affecte des significations faussement générales, que nous désignons par des désirs ? Certes les hommes font du conflit une réponse et une suite donnée aux jugements portés sur les modalités de la coexistence et à la divergence qui peut résulter de leur mise en rapport. Cependant, le moins qu’on puisse dire est que le conflit  semble être relié à des choses dont on peine à établir véritablement un fondement général en tant que moyen de réponse. N’est-ce pas le cas de conflits engagés par exemple pour traiter une divergence qui n’existe pas en réalité ou qui est faussement fondée, en raison de porter sur des désirs et non sur les besoins pour maintenir et continuer la coexistence.

Par ailleurs, dans l’article relatif au vin de palmes, nous avons examiné comment, en face d’une divergence fondamentale, des africains ont choisi et en sont arrivés à exposer leur vie, en grimpant jusqu’à la cime de palmiers rôniers de plusieurs dizaines de mètres de haut, plutôt que de l’exposer dans des conflits violents qui les auraient opposés à ceux parmi eux qui entendaient privatiser la terre et son contenu. Ainsi, ils ont traité la divergence avec d’autres en procédant  unilatéralement comme quand la voie du conflit est choisie. Mais, il y a cependant une nuance de taille. Car, en détournant leur intérêt du “bangui” ou sève fermentée de palmiers à huile et en le portant sur celui de palmiers rôniers, ils ont répondu à la divergence réelle, en  procédant comme si elle n’existait pas. En clair, leur dévolu jeté sur le palmier rônier ne signifie pas qu’ils acceptaient et estimaient juste d’être défendus de boire du vin “dit de nobles”. Mais, leur procédure face à la divergence ne signifie guère qu’il existe des divergences résolubles par le conflit ni qu’il en existe d’autres que l’on doive nécessairement traiter par le “faire comme si” ou par le lâcher-prise comme on le dirait de nos jours, ou encore par d’autres voies. Cela dit et à moins de vouloir risquer son suicide, la partie qui n’a pas les moyens d’engager le rapport des forces qui caractérise le conflit, se détournera du conflit ouvert, préférant d’autres options, telle le fait de risquer sa vie à grimper jusqu’à la cime du palmier rônier. Parmi ces options figurent celles qui renforcent cependant la coexistence dans le sens d’une relation de parties définitivement divergentes, dans la mesure la procédure du “faire comme si” ne dissout pas la divergence. Elle finit même par agir comme une preuve de ce que le point de vue l’autre partie vaut une signification générale, en même temps qu’elle renforce la divergence dans le sens d’une divergence fondamentale. Une telle divergence fondamentale et constitutive de l’espace social qu’elles forment, ne peut que constituer le prisme sous lequel les parties perçoivent et analysent leurs réalités. Ce prisme est aussi ce qui les éloigne chaque jour un peu plus d’un accord dans les domaines nombreux requérant cependant qu’elles parviennent à en avoir une idée générale et non qu’elles se retranchent derrière leurs idées particulières, elles aussi éloignées de la vérité. Ainsi, mis en latence par la procédure du “faire comme si”, sans pour autant véritablement traiter  leurs divergences, le conflit intériorisé structure alors leur coexistence : celle de parties fondamentalement divergentes, l’une prenant pour vraies ses idées particulières qu’elle oppose systématiquement à celles qui ne le sont guère, à savoir, celles de l’autre partie avec laquelle elle coexiste.

Conclusion

Au terme de l’analyse, nous ne sommes pas parvenus à discerner la nature du conflit. Nous nous raccrochons par conséquent à l’énoncé selon lequel il constitue une réponse choisie par les parties parmi d’autres pour traiter leurs divergences. Cependant, il semble qu’il n’existe pas de divergences dont le conflit est l’unique réponse.  Il apparaît aussi que ni le conflit, ni même la vaine tentative d’ignorer la divergence ne constitue une réponse efficace pour résoudre la divergence et pour la constitution d’un espace social d’économie collective de l’existence. Quelles sont les réponses adaptées des hommes en face de leurs divergences pour réaliser une coexistence satisfaisante et acceptable qualifiable de la paix ? Le conflit en fait-il partie ? Parvenus éloignés de la nature du conflit et de son rapport à la paix, il n’est pas possible de répondre à cette dernière question. Par ailleurs, que ce soit l’idée africaine, en faisant la modalité de coexistence dont la seule absence suffit à faire être celle de paix ou celle européenne, résumée par Clausewitch, comme étant la modalité qui génère celle de paix, aucune d’elles ne nous renseigne véritablement sur la nature du conflit par rapport à la paix. Il est par conséquent difficile d’en faire de l’une comme de l’autre une signification générale du conflit.

On l’a vu, l’idée même de l’existence de séquences différentes et de la succession des séquences de conflits et de paix ne produit que des questionnements de l’esprit, si bien que de son côté, Clausewitz considère que le conflit a pour finalité de générer la paix. Admettant que sa signification du conflit soit sa véritable signification, cela implique qu’elle fait être une nouvelle circonstance ou modalité de coexistence en faisant transiter celle initiale et inacceptable par la modalité du conflit elle-même. Se faisant, la nouvelle modalité ne peut rien contre le cortège de nouvelles divergences qui ne manquent pas de la peupler, dans la mesure où sa nouveauté suscite de la part de l’esprit des parties concernées une obligation de nouveaux discernements. La mise en rapport des produits de ces discernements particuliers induit de nouvelles divergences, en raison des références différentes des parties pour procéder aux discernements respectifs. Il s’en suit que, si la modalité de coexistence à laquelle le conflit aboutit est de paix, elle n’est pas plus, pas moins de paix que celle initiale qui a précédé le conflit. Or et, on peut le déduire également de ce qui précède, des divergences peuplent toute circonstance de coexistence que nous qualifions de paix. On peut même dire que ce son elles qui la troublent. Selon Clausewitz, leur existence justifie le passage de cette modalité considérée de paix à celle de conflit jusqu’à ce que des convergences interviennent à l’extrémité terminale de cette dernière pour générer la paix ou plutôt pour en modifier tout simplement les termes. On se demande alors si la circonstance transitoire de conflit ne risque pas en conséquence de constituer  la séquence entière d’une coexistence, en l’absence de raison humaine qui permet de scinder la séquence de conflit grâce à la paix temporaire qu’elle permet de générer.

Car, aussitôt le conflit circonscrit en même temps que la dissolution, l’évacuation, l’atténuation ou l’éclipse des divergences existantes, en plus de celles qui n’ont pas été traitées par le conflit, de nouvelles divergences naissent de discernements de la situation nouvelle de coexistence produite par les parties à travers le conflit. Si le conflit est la réponse à ces divergences, donc à la paix troublée, on est obligé d’admettre qu’elle est aussi génératrice de nouvelles divergences dans la paix rétablie et modifiée à travers le conflit. Ces dernières divergences sont sources de conflits potentiels suivant les choix de réponses des parties. Il vient donc que le conflit génère potentiellement du conflit. Bref, un conflit continue un conflit précédent, dans la mesure où, outre le fait qu’il génère une paix particulière, d’autres divergences surgissent dans l’affleurement même de la situation rendue possible par la dissolution de celles qui disparaissent à travers le conflit. Finalement, le conflit risque de constituer toute la modalité de coexistence des parties. La paix risque alors de n’être que l’interface plus ou moins étendue entre deux séquences conflictuelles, selon les choix des parties en face de leurs divergences, en même temps que les notions même de séquences de conflit et de paix deviennent diffuse en l’esprit.  On n’est alors peu éloigné de ce qu’énonce Irénées, qui fait dire à Jean Giraudoux, livrant une réflexion sur l’histoire humaine, que l’auteur entend la paix « comme  l’intervalle qui sépare deux guerres. » (7) Analysant la pensée occidentale s’agissant de la paix, ne résume-t-il pas lui-même cette séquence de coexistence comme suit : « elle peut être définie comme “l’absence de guerre”, comme  “la suspension plus ou moins longue de la rivalité violente ou des conflits entre entités politiques” ». (8) Dans cette perceptive,  proche de la paix selon la culture africaine, contrairement à l’avis de Clausewitz, plutôt que le conflit marque la frontière entre deux séquences de paix, c’est la paix qui sert et permet de délimiter les séquences de conflits.

D’un autre point de vue, on observe toute autre chose. En effet, peut-être même que les convergences surgissant à l’extrémité terminale de la séquence de conflit découvrent simplement une séquence de paix qui n’a jamais disparu. Tout se passe alors comme quand l’orage découvre les rayons du Soleil et permet de constater la permanence du beau temps qui n’a jamais disparu, mais éclipsé par d’épais nuages. On est alors amené à hypothéquer l’idée selon laquelle le conflit ne génère guère la paix, mais qu’il la rend visible. En rendant observable la séquence de paix, qui n’a jamais été absence, ni avant le conflit, ni après lui, le conflit aurait, vis-à-vis de la paix, le même effet que l’orage vis-à-vis du beau temps (le rayonnement du soleil). Tout se passe alors comme si ce qui est, c’est la paix quand le conflit n’est finalement que ce qui permet d’en discerner les séquences. Dans cette autre perspective,  plutôt que la paix marque la frontière entre deux séquences de conflits, c’est le conflit qui sert et permet de délimiter les séquences de paix, ainsi que le temps sert à désigner l’existence, à la segmenter pour la quantifier ; le même temps que nous avons analysé dans un article relatif au temps, comme étant également ce qui supporte la qualification de l’existence ; bref, ce à travers lequel une valeur est conférée à l’existence. Il vient alors que le conflit semble, comme le temps, permettre d’attribuer sa valeur à la coexistence à travers celle qu’elle permet de conférer à la paix. Ainsi, le conflit et la paix sont peut-être dans une relation semblable à celle entre le beau temps et la pluie. Tant que le soleil est et brille, le beau temps est permanent ; il aussi exact qu’il est non discernable en continue et que l’expérience de l’orage ou la pluie, montre que dès le terme de la cette dernière, le beau temps est discerné, comme surgissant comme produit de la pluie, au point qu’on dit usuellement qu’après la pluie, le beau temps est. Sauf, si l’on introduit la complexité des hommes constituant les parties qui coexistent, capables de ruse les amenant à voir une paix générale là où ils voient une paix particulière, mais aussi désireux d’une paix particulière quand une paix générale existe déjà ou de substituer à la paix particulière existante, celle selon la signification qui lui donne, érigée en paix générale.

Parvenu à ce point, l’idée même d’une séquence de conflit ou de paix paraît moins clair en l’esprit, autant que celle de la succession des séquences. Ainsi, on constate que discerner le conflit de la paix relève des significations générales que les hommes rassemblés peuvent attribuer à des choses aussi capricieuses que des attributs des modalités de leur coexistence, différemment perçues selon les parties. Compte tenu de ce qui précède, il ne ne reste plus alors à observer que, selon tel angle de vue, le conflit semble constituer la séquence entière d’une coexistence, quand la paix représente de son côté l’élément de discernement de ses fractions de séquences. Selon tel autre point de vue, c’est plutôt la paix qui la constitue quand le conflit permet le discernement de portions de paix. Ainsi, du conflit ou de la paix, on peine à à discerner si le premier est un intervalle et le second ses bornes ou l’inverse. C’est pourquoi, on ne peut espérer que la poursuite de l’exploration du conflit nous rapproche d’une signification autour de laquelle l’on peut se rassembler pour en faire une signification générale, reconnaissable par un espace social donné. Autrement, le conflit est la paix et la paix le conflit selon les significations particulières des parties impliquées. Le temps est donc venu d’examiner d’autres significations particulières, en l’occurrence, d’autres conceptions du conflit.

Cela tombe bien, car il en existe d’autres. Selon un constat largement partagé, de nombreux conflits demeurent malgré les mécanismes et instruments que les hommes ont développés pour parvenir à une paix espérée comme définitive. Ce constat amène même à l’énoncé selon lequel les conflits sont consubstantiels aux relations humaines. En somme, une espèce de relation bijective semble, selon cet énoncé, lier le conflit à la relation humaine. Comment cela procède-t-il pour que le conflit soit pour ainsi dire inévitable, mieux encore, soit permanent, au point que les hommes doivent se contenter de constater son surgissement ou plutôt sa présence, qui ne doit par conséquent rien à leur volonté ? Il est donc temps d’examiner la consubstantialité supposée des conflits aux relations humaines ainsi que les vertus que des analystes leur attribuent. Nous explorerons ces questions dans le prochain volet de cet article.

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(1) Site Vision – Espace d’analyse et d’expression socio-économique et politique sur l’environnement mondial, « Typologie des conflits selon Gatlung et Berkovitch », URL : https://tematio.blogspot.fr/2013/04/typologie-des-conflits-selo-galtung-et.htm

(2) Gaston Bouthoul, cité par N’Dimina-Mougala Antoine-Denis, « Les conflits africains au XXe siècle. Essai de typologie », Guerres mondiales et conflits contemporains, 2007/1 (n° 225), p. 121-131. URL : https://www.cairn.info/revue-guerres-mondiales-et-conflits-contemporains-2007-1-page-121.htm

(3) (1) ibid

(4) Paul Valéry, «Regards sur le monde actuel et autres essais», Folio essais Gallimard

(5) Paul Ricœur, «Tolérance, intolérance, intolérable». in Lectures 1, Autour du politique, Seuil, 199.

(6) Emmanuel Kant, «Critique de la raison pure»,Traduction Jules Barni, Édition G. Baillière, Paris, 1869

(7) Giraudoux Jean, cité par Site Irénées.net ,  « Indice de paix – Définir la paix », URL: http://www.irenees.net/article458_fr.html

(8) Site Irénées.net ,  « Indice de paix – Définir la paix », URL: http://www.irenees.net/article458

Nous avons examiné précédemment la culture de paix revendiquée par l’Afrique, à travers ses instruments qu’elle a développés pour parvenir à la paix. Ce travail a permis d’aboutir au fait que selon elle, la paix correspond à l’absence de conflits violents, comme la guerre. Sa culture de paix consiste donc à empêcher la survenue des conflits violents ou alors à obtenir des hommes organisés en communautés qu’ils cessent d’user de violence dans leurs rapports.  Son histoire, hier et aujourd’hui, montre qu’elle n’est pas parvenue à faire rares les conflits et l’usage de la violence. C’est pourquoi, il importe d’approfondir son idée de la paix, d’autant que finalement une culture active du conflit répond nécessairement à des conflits fréquents, donc à une culture du conflit. Or, les conflits consistent en une manière violente de résoudre les divergences de points de vue des hommes. Et, ces points de vue se rapportent à des objets : ce sont leurs constats et interprétations qu’ils font de leur situation de coexistence.

Ainsi, la paix ne peut pas être que la seule absence du conflit violent ou de la guerre, ne serait-ce que si les divergences persistent. Nous devons par conséquent approfondir la réflexion sur la paix. Ce travail implique d’approcher les hommes, les circonstances de leur existence, dans un espace social de coexistence, les constats qu’ils font de ces circonstances, le devenir de ces constats, les conflits qu’ils engagent et la violence dont ils usent pour traiter ces constats, dont l’évacuation de leur espace relationnel constitue la paix selon l’Afrique. La question traitée est celle de savoir si le problème commun se constitue dans la culture de paix de l’Afrique, revendiquée comme étant l’une de ses valeurs. Plus précisément, il s’agit d’explorer dans cette contribution de quelle manière la paix ne peut être définie sans l’espace social commun, le problème commun et les divergences qui s’y rapportent ainsi que les réponses mises en œuvre (dont les conflits) afin de faire de l’espace social, celui d’une économie du progrès, à savoir de réduction de la la difficulté de vivre. Selon que les volontés visent à en faire un espace d’économie collective et de résolution concertée du problème, les appréciations ainsi que les choix sont différents. Bref, qu’est-ce que la paix ?

Vous situer par rapport au débat en cet espace

Termes du débat : Quel est le problème commun de l’Afrique ? / Hypothèse-question : Les africains et leur culture le constituent-ils ? / Chapitre : Devant qui sont les africains ? / Volet : Devant les valeurs et la culture de l’Afrique ? / Sujet : La culture de paix de l’Afrique / Point : “La paix est-elle en l’absence de la guerre ou son but ?”

Devant les africains, leurs valeurs et leur culture

13.B La paix est-elle en l’absence de la guerre ou son but ?

Dans l’article précédent, la confrontation de la paix selon la culture africaine à l’idée fondamentale de Clausewitz (1) selon laquelle la paix serait le but de la guerre n’a pas permis de la discerner. Elle n’est ni la circonstance d’existence avant la guerre et la violence, ni celle après cette dernière. Elle n’est pas non plus mécaniquement en l’absence de la guerre et de la violence. C’est pourquoi, aux termes de cet examen, l’espace social et les relations entre ses membres sont apparus comme le meilleur angle pour approcher la paix.

Un espace social est constitué par des hommes vivant les uns avec les autres dans un espace physique donné. Il est aussi celui constitué de leurs relations ou interactions, lorsqu’ils sont deux ou organisés en groupes sociaux (communautaires, économiques, etc…), en communautés nationales, continentales, mondiale. Parce que singuliers et dotés de systèmes de références divers, les hommes sont appelés à constater, s’agissant de leurs relations, des écarts entre ce qui leur est acceptable de ces circonstances par rapport à leurs références. Les perceptions sur lesquelles reposent les constats peuvent être objectives ou subjectives. Le partage de ces constats avec leurs co-sociétaires peut alors mettre en évidence des constats différents, voire opposés ; ce sont leurs divergences sur l’appréciation de ces circonstances et modalités de coexistence. Des écarts objectivement fondés (par convention)  peuvent donner lieu à leur prise en compte commune. Mais pas toujours, notamment quand ils relèvent de la subjectivité humaine, alors leur mise en commun et prise en charge collégiale est des plus difficiles si les protagonistes ne nourrissent pas une solide volonté de mettre en commun l’espace de coexistence. Le traitement des objets et constats de divergences peut alors intervenir par des rapports de forces interposées et très rapidement conduire au conflit violent ; c’est leur choix de réponse pour les réduire. Le conflit est alors potentiellement l’attribut d’un espace social disputé, susceptible en conséquence de perdre son caractère commun, donc harmonieux.

Afin d’approcher la nature de la paix, il convient donc de traiter de l’espace social, des constats le concernant susceptibles d’aboutir à sa non acceptation tel qu’il est. Il est également utile d’examiner les divergences entre ses membres résultant de constats différents le concernant,

Espace social commun, constats et divergences entre ses membres

Parce que chaque individu ou groupe social est singulier par son système de références différent, la perception et l’interprétation des messages perçus les uns des autres peut subir des distorsions de compréhension imputables aux références. Il en résulte que la communication est des plus périlleuses pour l’équilibre de l’espace relationnel; qu’elle soit verbale, corporelle ou par l’agir, cela est le cas, même en l’absence de toute volonté agressive vis-à-vis des autres. S’agissant des paroles échangées, elles peuvent être perçues tels des sorts jetés mutuellement les uns contre les autres que les peuples Toltèques en Amérique du sud ont fait de la qualité du verbe, le principe de leurs quatre accords pour faire société humaine. Ainsi des divergences peuvent résulter également de constats différents fondés sur des informations ou des perceptions erronées. Enfin, l’analyse des conflits que ses membres divergents choisissent comme moyens pour tenter de réduire les divergences quelle que soit leur source est capitale pour approcher une certaine compréhension de l’idée de paix.

Constat initial d’une situation inacceptable de coexistence

Ainsi, les perceptions des circonstances ou modalités de la coexistence peuvent se révéler désagréables et non acceptables pour les uns et le contraire pour les autres. Mais, tant que les acteurs en restent à leurs observations et constats, nous sommes en présence d’un espace social comportant des îlots d’espaces individuels, privés, au sein desquels les constats sont faits, si bien qu’ils relèvent de ces derniers espaces. Par conséquent, si le constat concerne la perception de l’espace social, rien de ce constat n’affecte à ce stade l’espace de coexistence. Tout au plus, on peut dire que chaque acteur et sociétaire a une intime perception de l’espace social, en fonction de ses références : dans un cas satisfaisant et non satisfaisant dans l’autre, pour les uns, les autres ou tous à la fois. Tant qu’aucune intime perception des uns ou des autres n’est connue de tous, d’une manière ou d’une autre, il n’y a aucun sujet qui concerne tous ses membres. Ainsi, tant que le regard porté sur la réalité de l’espace social reste de l’ordre de l’intime, il n’y a aucun sujet en rapport avec l’espace social. Cependant, c’est à partir de l’intime constat voire conviction de l’existence d’une divergence supposée que la divergence va se constituer et se révéler. Des fois et selon la perception et le choix de ceux qui font le constat, ce dernier apparaît comme un secret. Ainsi, lorsqu’il est défavorable, l’intime constat se manifeste de manière comparable à un secret, tel que le philosophe Didier Martz  l’a résumé  en une formule ramassée : « Dire sans dire tout en disant ». (2) La source initiale de la divergence est un constat intime ; il peut apparaître initialement par les termes de sa manifestation comme un secret lorsque le constat est privatisé.

L’expérience humaine montre deux modalités générales de traiter les jugements portés sur les perceptions de l’espace social, selon les références de chacun et l’option qu’il choisit pour prendre en charge ses constats : soit, la tentative de partager des constats de jugements portés sur les circonstances d’existence avec les membres concernés de l’espace de coexistence ; soit, la privatisation du constat ayant pour conséquence qu’il n’est pas largement diffusé ou ne l’est qu’avec les uns et pas les autres, identifiés et supposés comme des adversaires. Au bout de cette option peut se situer l’action isolée, mais souvent sournoise, pour tenter de traiter unilatéralement la situation non satisfaisante. L’objet de l’article n’est pas d’examiner le développement de chacune de ces manières ; c’est pourquoi, on se contentera d’essayer de montrer comment on passe des constats de jugements portés sur ces circonstances à des divergences entre les membres coexistant en raison de jugements différents, puis à des conflits, comme solutions pour tenter de résoudre les divergences.

De la considération de l’espace commun à la tentative de mise en commun du constat

Rappelons que le constat du jugement porté sur les circonstances de coexistence constitue le point de départ. La tentative de mettre en commun le constat initial d’une situation inacceptable de coexistence est la première manière de prendre en charge un constat intime portant sur l’espace social. Elle consiste en une communication directe qui offre la possibilité de mettre en commun son objet : la situation de coexistence, jugée inacceptable. A travers cette option, le constat est directement partagé avec les membres de l’espace, considérés alors comme co-sociétaires et également concernés par la situation.

Le partage ou l’échange des constats peut alors mettre en évidence une égalité ou similitude des appréciations, qui implique une absence de divergence d’appréciation de la situation de coexistence. L’échange peut aussi révéler des appréciations différentes qui vont alors constituer la divergence. A partir de ce point, le facteur déterminant apparaît : le choix de solution pour résoudre l’écart ente la situation acceptable et celle non acceptable, dans les deux cas ainsi que pour traiter l’écart d’appréciations ou divergence, dans le second cas (appréciations différentes ou divergence) . Ce choix peut générer  le conflit, à savoir quand les membres divergents ou même convergents (même appréciation de l’espace social) optent pour un rapport des forces pour changer la situation. En cas de divergence, ce rapport vise à modifier l’espace, pour les premiers ou à le maintenir ou le renforcer pour les seconds, tandis qu’en cas de convergence, le rapport vise à modifier pareillement l’espace, mais en mettant en œuvre telle solution pour les uns ou telle autre pour les autres. Ainsi, un conflit peut naître d’un même constat et donc d’une convergence des acteurs le concernant, mais de leur divergence s’agissant de la solution pour traiter le constat.

Cela dit, même dans un espace que les uns pensent commun et pour lequel ils tentent de partager directement leurs constats, les choses ne sont pas si simples. Car, peuvent-ils partager directement leurs constats et tenter de les mettre en commun, dans un espace social dans lequel ils redoutent la possibilité de l’existence d’une divergence des constats ? La question est alors pourquoi craignent-ils la manifestation de divergences et peuvent-ils choisir d’emblée de considérer leurs constats comme privés et de les traiter seuls avant même que les divergences supposées ne se manifestent à travers l’échange des constats ? On peut tout simplement penser que c’est parce que l’espace social n’est pas construit de telle manière à favoriser la mise en commun et l’échange des constats, à organiser la manifestation des divergences et de leur prise en charge commune et sécurisée pour ses membres. Dans ces conditions, comment discerner véritablement les actes authentiques de privatisation de l’espace, des constats de ceux qui relèvent de la crainte des co-sociétaires, supposés à défaut comme des adversaires, avant même l’existence ou la manifestation de divergences ? Ainsi, la vacuité de l’espace social, s’agissant des dispositifs de partage et d’échanges des constats le concernant et des voies de leur traitement peut constituer un cadre qui favorise l’avènement des conflits.

La privatisation du constat comme conséquence de la privation de l’espace social

Les co-sociétaires appréciant, de manière intime, la situation de coexistence comme non satisfaisante peuvent d’emblée la privatiser, supposer des adversaires responsables et décider d’y répondre tout seuls. C’est pourquoi, leur tentative de traiter seuls une situation inacceptable de coexistence est le signe qu’ils l’ont privatisée ainsi que l’espace de coexistence. La seconde manière de prendre en charge le constat découle de sa perception en tant qu’une situation privée. Elle consiste à s’opposer à des adversaires identifiés dont on suppose qu’ils sont responsables de la situation ainsi privatisée. En face d’un constat de situation de coexistence inacceptable, deux options se présentent pour des membres ayant privatisé l’espace, leurs constats et qui ont identifié des adversaires supposés. Ces options sont différentes selon qu’ils ont la certitude d’être opposés à d’autres en étant seuls ou qu’ils pensent qu’il y a des tiers entre eux, dont il faut gagner le soutien.

Se considérant isolés, ils expriment insidieusement la divergence encore supposée, comme un secret, sans la dire, tout en la faisant savoir. Ils engagent alors des actions de manifestation d’une divergence qu’ils supposent. Cette option implique qu’ils présupposent des co-sociétaires, qu’ils redoutent et dont ils pensent qu’ils sont seuls responsables de la situation inacceptable de coexistence mais privatisée. Elle implique aussi qu’ils sous-estiment tant leurs capacités à affirmer leur liberté, qu’ils usent de la sournoiserie. En procédant ainsi, ces membres ont choisi de ne ni partager leurs constats, ni tenter de mettre en commun la situation insatisfaisante, qu’ils ont déjà privatisée. C’est aussi pour cette raison qu’ils ne cherchent pas l’implication d’autres interactions extérieures à l’espace (quand elles existent), dont ils pensent qu’elles ne maintiendront par leurs secrets. Ces secrets consistent en leur constat unilatéral de situation non satisfaisante, en des divergences supposées et surtout en l’effet de surprise choisie comme stratégie pour y répondre. Ainsi, la prise en charge du constat par voie de sournoiserie présuppose la privatisation de l’espace, du constat le concernant et du constat d’existence d’une divergence, ainsi que la réponse pour le traiter. Sans doute, parce qu’ils ont fait d’office de ceux avec lesquels ils partagent l’espace des adversaires et des tiers non impliqués, ceux sur lesquels ils pensent ne pas pouvoir compter.

En anticipant l’existence d’une divergence non encore manifestée qu’ils supposent, ils font de la manière voilée de son partage, une occasion pour engager le conflit, à travers une posture agressive ; l’effet de surprise faisant partie de la panoplie du conflit. Lorsque la divergence anticipée est effective, alors la confrontation entre les parties pour la résoudre naît en même tant que le constat de la divergence elle-même : naissance simultanée de la divergence et du conflit. C’est sans doute pour cette raison que certains analystes intègrent les divergences dans le conflit en tant que ses préludes. Mais, ce n’est pas toujours le cas : une divergence est un constat ; la constatation d’appréciations différentes de l’espace de coexistence. Un conflit est la désignation des circonstances de coexistence consistant pour les membres à traiter le constat de divergence par un rapport de forces interposées. Par ailleurs, une telle posture implique d’avoir identifié des adversaires avec lesquels ils supposent ne pas avoir l’espace en commun, présupposé privé. Lorsqu’ils la choisissent, persuadés d’avoir identifié les membres de l’espace seuls responsables de la circonstance et avec lesquels ils n’entendent pas l’avoir en commun, alors, ils font fait preuve d’agressivité avant même d’avoir fait ensemble le constat d’une divergence. Ils agressent sur fond de présupposés de divergences, car aucune partie d’un espace social ne peut constater seule une divergence avec les autres membres. Ainsi, le conflit peut naître d’une divergence constatée ensemble et surtout des choix de solutions pour la traiter ; il peut aussi survenir d’une divergence supposée unilatéralement par des membres d’un espace social. Quoi que soit sa source, il naît du choix des acteurs pour prendre en charge leur constat d’une situation de coexistence ; ce choix témoigne de la privatisation ou non de l’espace, de la circonstance de coexistence et de la difficulté qu’elle présente.

Dans la seconde option, la prise en charge du constat consiste à le partager avec des membres de l’espace dont ils pensent qu’ils n’en sont pas responsables. Et pour cause, ils pensent avoir l’espace en commun avec eux et pouvoir mettre en commun leur constats ; ces membres bénéficient par conséquent de leur part, un à priori favorable. Cette option implique également l’identification d’adversaires, seuls responsables  de la situation et tout cela, avant même la manifestation du constat de divergences avec eux. Pour les combattre ou anticiper le conflit, ils sollicitent d’autres interactions internes à l’espace social avec lesquelles ils pensent l’avoir en commun, pour renforcer leurs moyens dans une bataille qu’ils préparent déjà à l’évidence. Elle implique aussi qu’ils ont déjà choisi la solution pour traiter l’objet privatisé du constat : agressivité et violence. A ce stade, la divergence est par conséquent supposée mais pas encore constatée par les parties. Trois cas échappant à leurs présupposés se présentent alors. Soit, tous les membres supposés alliés et informés partagent le constat et le mettent en commun contre ceux initialement considérés comme des adversaires. Soit, ils mettent en commun leur constat avec ceux des membres, alliés supposés, informés du constat qui le partagent et qui deviennent par voie de conséquence des alliés effectifs, tandis qu’enfin, ceux des membres informés du constat qui ne le partagent pas rejoignent le camp des adversaires jusque-là supposés.

Dans le premier cas, l’ensemble constitué d’alliés se dresse par conséquent en face des autres supposés adversaires, avant même l’échange des constats et la manifestation d’une divergence. Dans le second cas, les membres alliés partageant le constat à la suite d’un échange restreint des constats sont auteurs de comportements, voire engager des actions qui peuvent aboutir à l’information des autres co-sociétaires, supposés jusque-là adversaires, sans le savoir. Ou alors, ce sont ceux informés du constat, et qui ont participé à l’échange de constats, mais découverts comme des adversaires divergents, qui vont alors rendre compte de la divergence désormais manifestée (du fait même de leur constat opposé) aux adversaires jusque-là supposés (sans le savoir) avec lesquels ils forment dorénavant l’autre partie protagoniste de l’espace. Le fait de partager la divergence effective finit de les unir dans un camp opposé au premier. Cet enchaînement permet de ramener la relation de son stade multi-relationnelle à une relation duale entre deux camps divergents, au sujet de leurs appréciations des circonstances de leur coexistence. A ce sujet, il convient d’observer, concernant l’implication d’autres relations dans la connaissance du constat, y compris des tiers que nous verrons ci-après que la tension, pouvant naître de la communication du constat initial à la divergence constatée par tous, est assimilable à celle qu’évoque Freund et que décrit Coutau-Bégarie, qui la  commente en ces termes : “il [Freund] montre comment la tension devient conflit par passage d’une configuration multipolaire à un rapport dual qui a pour effet d’exclure les tiers (qui soit entrent dans le conflit par le jeu des alliances, soit restent en dehors et s’efforcent de jouer un rôle modérateur) pour faire apparaître un couple ami-ennemi”. (3)

Lorsque des tiers existent entre ceux qui ont fait le constat initial et ceux qu’ils supposent comme étant des adversaires, alors une variante de cette option consiste à informer ces tiers, pris alors à témoin, mais aussi dans le but de pouvoir compter sur leur compassion, leurs conseils ou leur appui. Ces derniers eux-mêmes peuvent précipiter l’échange de constats ainsi que la manifestation des divergences réelles jusque-là supposées par les premiers membres et jusqu’alors inconnue des seconds. L’échange indirect des constats peut aboutir à la confirmation de l’existence d’une divergence réelle ou non, s’agissant de l’espace social ou alors à une divergence s’agissant des modalités et termes des échanges de constats.  Que la divergence soit réelle ou fondée, la suite que les protagonistes lui donnent peuvent consister en un conflit et générer un échange de violence. Ainsi, même lorsque aucune divergence réelle n’existe, à défaut d’avoir été constatée par les deux parties, un conflit peut naître des modalités de communication et d’échange des constats. Et, lorsque ce ne sont pas des tiers, les premiers co-sociétaires eux-mêmes seront à l’origine de tentatives qui amèneront les autres à prendre conscience de l’existence d’une divergence.

Ainsi, qui que soient ceux par lesquels l’échange de constats est initié pour aboutir à une divergence manifestée et quelles que soient les modalités de cette communication, la divergence ne se manifeste qu’à travers l’échange des constats qui fait alors apparaître leur caractère différent.  C’est donc à travers cette communication du constat initial et l’échange des constats qui s’en suit que les co-sociétaires de l’espace prennent conscience de l’existence d’une divergence les concernant et, jusque-là ignorée ou supposée. C’est seulement à travers ce développement que tous les membres de l’espace social peuvent être en présence d’une divergence manifestée, lorsque ses membres ni ne le privatisent, ni leur constats. Dès lors, l’espace social est alors  à terme d’un conflit possible, mais il n’est pas encore né. Comment passe-t-on alors de la tension qui accompagne le constat d’une divergence au conflit ? Sans doute que c’est du choix de la voie des protagonistes pour traiter leurs constats divergents et des premiers échanges d’actes d’agressivité, que la divergence soit supposée ou non que le conflit naît. Il convient de préciser que dans un espace considéré comme commun, l’unique option d’échanges de constats, est celui direct et confiant. Dans ce cadre, tant que les parties impliquées dans la coexistence dans cet espace relationnel ne les ont pas échangés, il n’y a aucune divergence constatée. Il n’y a aucun conflit à fortiori ; il n’y a qu’un constat commun de l’existence d’une divergence, s’agissant des circonstances de coexistence.

Cependant, la réalité ordinaire montre qu’un conflit peut être engagé, sans même que les sociétaires s’accordent sur l’existence d’une divergence ni sur ses objets. Ce qu’ils échangent consistent alors en des actes de violence, supposés résoudre des situations de divergences tous comptes faits, son seulement supposées mais également privatisées. Ainsi, le conflit peut naître d’une divergence non manifestée, à défaut que les parties aient préalablement échangé les constats et les points de vue, remplacés par leur accord s’agissant de manifester de l’agressivité et de faire usage de la violence, sans aucune certitude sur l’existence d’une divergence à propos d’un objet. A l’exception de cette dernière option, le développement de ces processus accouche de constats de divergences d’appréciations de la situation de l’espace : entre d’une part, ceux pour lesquels il est satisfaisant en raison de contribuer, objectivement ou non, à réduire leurs difficultés de vivre et ceux pour lesquels, c’est le contraire, objectivement ou pas également.

Divergences d’appréciations de l’espace de coexistence

Tout ce qui précède montre de quelles manières les parties de l’espace social constatent dans l’espace intime des écarts s’agissant de l’état de l’espace social de coexistence par rapport à leur références, communiquent ou échangent leurs constats pour aboutir à des divergences d’appréciations de leur espace. Tant que leurs conceptions font de l’espace social un espace commun, qu’en conséquence, leur constats sont mis en commun et échangés, ils peuvent aboutir à des divergences également communes. Des manières de prendre en charge ces divergences peuvent résulter des conflits. La réalité est que les choses ne se passent pas souvent ainsi dans un espace social dépourvu ou insuffisamment doté de mécanismes communs de gestion des constats inévitables. Un conflit peut alors naître en même temps que la manifestation de la divergence ou même sans qu’elle se manifeste à travers l’échange des constats. Il se rapporte à une divergence supposée, pour ceux qui l’engagent ; pour ceux qui l’acceptent, il se rapporte à l’agressivité et à la violence dont les premiers font usage pour traiter la divergence supposée qu’ils sont les premiers à établir l’existence. S’agissant d’un conflit sans divergence manifestée, il n’y a d’objet commun que celui de l’existence inacceptable des uns ou des autres selon les différentes parties. La coexistence et les constats concernant ses modalités n’ont alors plus aucun intérêt, autre que celui de leur volonté respective de constituer seul l’espace social.

Dans un véritable espace social commun, les constats inévitables peuvent conduire à des divergences entre ses membres. Ce sont les manières de prendre en charge ces divergences auxquelles leurs échanges peuvent conduire qui constituent le conflit. C’est sans doute pourquoi, selon Johan Gatlung, des contradictions entre les co-sociétaires concernant  leurs perceptions différentes des modalités de coexistence et  en rapport avec leurs objectifs différents constituent les racines et les germes du conflit. Mais, à ce stade, il ne s’agit que de constats de divergences concernant ces perceptions. C’est à travers les modalités de prise en charge de ces divergences constatées par les parties, donc après leur manifestation, que des conflits pourront naître, en tant que manières singulières de les traiter. Dès lors qu’un conflit s’engage sur la seule base d’une divergence supposée et constatée unilatéralement par l’une des parties, alors nous pouvons dire d’emblée que les parties impliquées ne constituent guère un espace social commun ; chacune percevant l’espace comme le sien, les constats comme privés, ce qui fait de l’autre partie, l’unique responsable de la situation non satisfaisante de l’espace et un adversaire à combattre. Le conflit violent ou la violence apparaît alors à la fois comme le moyen d’exclure de l’espace pour réaliser son caractère privé et comme l’une chose sur laquelle les parties s’accordent.

Un débat possède, avec le conflit, un certain élément d’unité. Il consiste en le rapport des forces des propos pour tenter de résoudre une divergence ; bien que s’agissant du conflit, des actes sont également échangés De ce point de vue, on peut dire qu’en face d’une divergence concernant les jugements portés sur l’espace de coexistence, que la discussion ou le débat est une forme de conflit, en ce qu’il partage cet élément d’unité avec le véritable conflit commun, à savoir le rapport violent des forces. La singularité du débat et de la discussion par rapport à ce dernier, réside en le fait que le rapport des forces est celui des forces des propos échangés ; ils consistent en des arguments visant à rapprocher ou à concilier les constats initialement divergents ; ils peuvent aussi avoir pour finalité de démontrer le non fondement d’un constat, tant qu’il ne relève pas de perceptions sensorielles et psychologiques ou si c’est le cas, à tenter de raisonner le sensoriel. Tant que ces propos et arguments ne colportent aucune violence, ils ne relèvent pas du conflit usuel, lequel se distingue du débat, de la discussion et de la concertation par l’agressivité et/ou la violence qui caractérise chaque élément de ses manifestations. Rapport de forces violentes, voici ce qu’est le véritable conflit évoqué jusque-là, dont la guerre est une forme.

Ainsi aux divergences, constituées par les appréciations différentes des membres coexistant dans un espace social, peuvent succéder des conflits, à savoir des circonstances de leur coexistence caractérisées par des rapports violents de forces entre eux. Ces rapports sont ceux des actes violents qu’ils échangent pour tenter de mettre fin à ces divergences en parvenant à des circonstances qui leur satisfont. C’est pourquoi, le conflit est aussi paradoxale que la guerre, sa forme la plus violente ainsi que Clausewitz le reconnaît lui-même. Cela dit, d’autres analystes pensent qu’il a une vertu. En cela, ils ne sont pas si éloignés de Clausewitz qui va même jusqu’à faire de sa forme la plus violente le moyen de réaliser la paix, la vertu de produire la paix. On peut en douter.

Examinant les nombreux conflits dont les africains sont auteurs, nous ne sommes pas parvenu à voir beaucoup d’espaces sociaux en Afrique où la paix correspond aux circonstances de coexistence des africains. Selon leur culture de la paix, nombre d’africains cherchent à les anticiper ou à les éviter ; mais, ils n’y parviennent pas souvent, à l’exception de la forme la plus violente du conflit quelques fois. On peut noter que l’échec de leur culture à réaliser la paix (coexistence sans guerre) profite à la conception de Clausewitz. Pourtant, les nombreux conflits violents dont ils sont les auteurs ne sont pas parvenu à les faire coexister néanmoins autant en paix qu’ailleurs. Échec donc sur les deux lignes de conception de la paix que ne peuvent atténuer leurs situations de coexistence lorsqu’ils parviennent à stopper les conflits. C’est dire l’importance de débattre du conflit. C’est pourquoi, il importe donc d’examiner, dans le prochain article, ce qu’est un conflit et son rapport à la paix afin d’apporter une pièce à la discussion, laquelle sera proposée au prochain article.

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(1)  Clausewitz Carl Von, « De la guerre », 1832

(2)  Martz Didier  « Le secret : “Dire sans dire tout en disant” », Article du lundi 31 décembre 2012 sur www.cyberphilo.org , URL/ http://fr.viadeo.com/fr/groups/detaildiscussion/?containerId=0021lmez4cfn2kpe&forumId=002i1616iuezt2&action=messageDetail&messageId=0021ksht5zn3i671

(3) Coutau-Bégarie Hervé, « Julien Freund. Sociologie du conflit. In: Politique étrangère, n°2 – 1984 – 49ᵉannée. pp. 452-453 », URL : http://www.persee.fr/doc/polit_0032-342x_1984_num_49_2_3381_t1_0452_0000_5

Dans l’article précédent, nous avons examiné la culture de paix revendiquée par l’Afrique, à travers ses instruments qu’elle a développés pour parvenir à la paix. Ce travail a permis d’aboutir au fait que selon elle, la paix correspond à l’absence de conflits violents, comme la guerre. Sa culture de paix consiste donc à empêcher la survenue des conflits violents ou alors à obtenir des hommes organisés en communautés qu’ils cessent d’user de violence dans leurs rapports.  Son histoire, hier et aujourd’hui, montre qu’elle n’est pas parvenue à faire rares les conflits et l’usage de la violence. C’est pourquoi, il importe d’approfondir son idée de la paix, d’autant que finalement une culture active du conflit répond nécessairement à des conflits fréquents, donc à une culture du conflit. Or, les conflits consistent en une manière violente de résoudre les divergences de points de vue des hommes. Et, ces points de vue se rapportent à des objets : ce sont leurs constats et interprétations qu’ils font de leur situation de coexistence.

Ainsi, la paix ne peut pas être que la seule absence du conflit violent ou de la guerre, ne serait-ce que si les divergences persistent. Nous devons par conséquent approfondir la réflexion sur la paix. Ce travail implique d’approcher les hommes, les circonstances de leur existence, dans un espace social de coexistence, les constats qu’ils font de ces circonstances, le devenir de ces constats, les conflits qu’ils engagent et la violence dont ils usent pour traiter ces constats, dont l’évacuation de leur espace relationnel constitue la paix selon l’Afrique. La question traitée est celle de savoir si le problème commun se constitue dans la culture de paix de l’Afrique, revendiquée comme étant l’une de ses valeurs. Plus précisément, il s’agit d’explorer dans cette contribution de quelle manière la paix ne peut être définie sans l’espace social commun, le problème commun et les divergences qui s’y rapportent ainsi que les réponses mises en œuvre (dont les conflits) afin de faire de l’espace social, celui d’une économie du progrès, à savoir de réduction de la la difficulté de vivre. Selon que les volontés visent à en faire un espace d’économie collective et de résolution concertée du problème, les appréciations ainsi que les choix sont différents. Bref, qu’est-ce que la paix ?

Vous situer par rapport au débat en cet espace

Termes du débat : Quel est le problème commun de l’Afrique ? / Hypothèse-question : Les africains et leur culture le constituent-ils ? / Chapitre : Devant qui sont les africains ? / Volet : Devant les valeurs et la culture de l’Afrique ? / Sujet : La culture de paix de l’Afrique / Point : “La paix est-elle en l’absence de la guerre ou son but ?”

Devant les africains, leurs valeurs et leur culture

13.B La paix est-elle en l’absence de la guerre ou son but ?

Aux termes de l’analyse de la culture de paix de l’Afrique, il semble en première analyse que sa conception de la paix (absence de guerres ou de violence) pour laquelle elle a développé une culture de son obtention s’oppose d’une certaine manière à celle de Carl Von Clausewitz (1780-1831). Anticiper ou éviter la guerre et la violence ou alors la stopper ou y mettre fin, telle est en substance la culture de paix de l’Afrique et sa voie pour réaliser la paix. Les circonstances d’existence avant la guerre et la violence et celle après elle sont donc celles de paix. Pour Clausewitz en revanche, c’est par la guerre, qu’il reconnaît comme réponse paradoxale et en la faisant qu’on réalise sa finalité, la paix. Dans “De la guerre” en 1832, il énonce qu’ « en aucun cas, la guerre n’est un but par elle-même. On ne se bat jamais, paradoxalement, que pour engendrer la paix, une certaine forme de paix”.  (1) Pour lui par conséquent, les hommes font la guerre pour produire la paix. Autrement dit, si on ne peut pas extraire de son énoncé que la guerre est nécessaire pour réaliser la paix, on peut néanmoins dire, selon lui, qu’ on peut parvenir à la paix en faisant la guerre, qui est alors moyen de la paix, quand la guerre est sa finalité. Comment la culture de paix de l’Afrique parvient-elle alors à la paix sans faire la guerre et surtout en évitant de la faire ou en l’évacuant aussitôt qu’elle survient ? Nous devons donc admettre de ce point de vue que, soit la paix selon l’Afrique n’est pas celle selon Clausewitz, soit considérer qu’elle a une autre manière d’y parvenir, autre que par le conflit violent. Or, l’analyse précédente a abouti au fait que si sa culture anticipe ou met fin à la guerre, ou encore la met dans la situation de la faire, elle ne traite pas les divergences,  N’est-ce pas pourquoi la paix se résume à l’absence de la guerre et en l’envahissement de l’espace par des divergences ? N’est-ce pas aussi pourquoi sa culture produit une situation de paix, qualifiable de paix minée par ces dernières ?

Quelle est donc la nature de la paix selon Clausewitz à laquelle les hommes peuvent parvenir au moyen de la violence guerrière ? Dans son énoncé, il souligne un fait essentiel se trouvant dans l’expression “une certaine forme de paix ». Car, ce peut être une paix armée, c’est-à-dire une paix ou tranquillité des vainqueurs, obtenue à la suite de l’épuisement des ressources des vaincus ou au prix de leur défaite qui les place alors sous leur domination. Une telle situation de paix n’est qu’en reposant sur un état donné de rapport des forces entre co-sociétaires et non pas sur leur volonté de faire de l’espace, celui de la coexistence. Même s’il en fait une certaine forme de paix, est-ce cela la paix des hommes en société ? Résulte-elle nécessairement de la guerre ou du conflit, encore moins violent, en tant que son résultat. De quelle manière la  guerre ou l’usage de la violence peut-elle être le moyen de réaliser la paix et la produire ? La violence entre les hommes rend-t-elle finalement les circonstances de leur existence plus acceptables et accouche-t-elle de l’harmonie entre eux ?

Le débat introduit par la paix, comme état d’un espace social sans conflits violents

La paix : absence de guerre ou résultat de la guerre ?

Avant une situation de guerre existe une situation de coexistence, sans guerre, cela va s’en dire. Tout au moins, elle ne se manifeste pas par la guerre, raison pour laquelle elle n’est pas une situation du même nom. Dans ces circonstances précédant celle de guerre, l’une des parties de l’espace social peut les juger non satisfaisantes, inacceptables et même insupportables. Dans le même temps, l’autre partie peut penser qu’elles sont satisfaisantes, acceptables voire même à renforcer dans l’état où elles sont. Pour la première, elles ne réduisent pas ses difficultés d’existence ; pour l’autre au contraire, non seulement elles le font et sont à maintenir, mais en plus, elles sont à améliorer pour les réduire davantage. L’échange de ces constats aboutit à la manifestation d’une divergence entre les parties de l’espace de coexistence. C’est de l’opposition de ces visions que le conflit peut naître avec l’usage de la violence comme solution, avec la même ambition pour toutes les deux : parvenir à une situation qui les satisfasse. Changer, maintenir ou améliorer la situation de coexistence, pour la rendre davantage acceptable, telle est la raison d’être du conflit, dont la guerre est l’une des formes les plus violentes. Ici, le terme situation acceptable se rapporte aux circonstances changées de coexistence, par rapport à celles initiales inacceptables ou le contraire, selon la partie concernée, mais elle ne signifie pas une situation de paix.

Observons que, sans doute, ces circonstances le sont aussi en raison de l’arrêt de la violence due à la guerre elle-même, par ailleurs acceptable pour aucune des parties. Ainsi, l’objectif initial de paix, selon lui, se dédouble d’un objectif aussi important que le premier, mais que le propre choix des parties génère et impose à eux : l’arrêt de la violence due à la guerre. C’est pourquoi, même en l’absence de l’atteinte des premiers objectifs les acteurs peuvent en voir et identifier néanmoins un situation de paix : celle résultant de la seule fin d’une guerre et d’une violence qui n’a pas réalisé leurs objectifs, voire même qui a aggravé leur situation. Par exemple une guerre qui ne produit pas la paix (= situation satisfaisante espérée), donc qui ne produit pas la situation de paix qui l’a justifiée, selon Clausewitz, aboutit malgré elle à une situation satisfaisante pour des parties épuisée en vain par rapport à leurs buts respectifs. La guerre Iran-Irak des années 80 en est un exemple historique. Ainsi, ce n’est pas parce qu’une situation satisfaisante qualifiable de paix (par l’arrêt et l’absence de la violence due à la guerre) que la la guerre a produit la paix et que cette paix est sa finalité. Il y a donc bien une situation satisfaisante, abusivement qualifiée de paix, liée à toute guerre, indépendamment de sa finalité, de la réalisation ou pas de cette fin.

Dans ces conditions, son énoncé selon lequel la paix est le but de la guerre, fait de la situation satisfaisante mécaniquement et due à l’arrêt de la violence guerrière, sa finalité dès lors que la guerre ne produit ni ne réalise les objectifs initiaux des parties. Il vient par conséquent que son énoncé n’est pas valable de tous temps, si l’on considère deux formes différentes de paix : la sienne, comme finalité de la guerre (dans le sens production de circonstances acceptables de coexistence) et la paix liée à l’arrêt et à l’absence de la guerre, selon la culture africaine (dans le sens absence de violence) ; laquelle n’est cependant pas sa finalité. En y regardant bien, la guerre selon Clausewitz réalise son but, à savoir une situation acceptable de coexistence et aboutit nécessairement à une situation acceptable, par défaut, due à sa propre disparition, quand elle est une guerre pour rien. Ainsi, puisque selon lui la guerre réalise la paix, la situation acceptable par défaut, due à sa propre disparition est une situation de paix par l’absence de violence. Cette situation qui surgit de l’arrêt et de la disparition d’une guerre (qui ne l’a cependant pas produite), mais lui succède tout simplement est semblable à la paix africaine.

Par ailleurs, le conflit ou la guerre modifie toujours les circonstances de coexistence des parties. Elle le fait soit dans le sens de la satisfaction des attentes d’une des parties, à la suite de sa victoire. Même dans un tel cas, les parties peuvent à travers une discussion de paix, entériner la fin effective de la guerre et acter la nouvelle situation de coexistence. Mais, il est clair qu’une telle situation, non seulement repose sur l’état du rapport des forces que la guerre a établi, mais est déterminé par ce dernier. Le conflit peut aussi aboutir à des modifications dans le sens de la satisfaction des attentes initiales révisées  des parties. Il y parvient lorsque les parties, dans un rapport équilibré des forces, consentent enfin à mettre en commun la situation de coexistence et à négocier de quelle manière elle peut être modifiée ensemble pour la rendre acceptable pour les deux parties. C’est le cas aussi, lorsque le rapport des forces est déséquilibré, sans que la victoire de l’une des parties ne soit pour autant facile, sans qu’elle ne lui coûte davantage. En revanche, si la victoire est envisageable avec le moins de coût possible, alors, le conflit suivi de négociation peut aboutir, d’une part à la satisfaction des attentes initiales d’une des parties, mais également à son renforcement ; il peut, d’autre part, dégrader la situation initiale déjà insatisfaisante pour l’autre partie. Ces nouvelles circonstances de coexistence sont alors jugées comme étant celles de paix, en l’absence de la poursuite de la guerre et de manifestions de la violence guerrière. Néanmoins, une situation de coexistence changée par la guerre et acceptable pour l’une ou l’autre des parties n’est pas nécessairement une situation de paix, surtout si la divergence est maintenue sous le poids du rapport de force établi par l’usage de la violence.

C’est pourquoi, il convient d’observer qu’à travers l’usage de la guerre, les protagonistes aboutissent rarement à l’exacte situation de coexistence pour laquelle ils ont choisi de faire usage de la violence. C’est en cela que la situation résultant de la guerre est généralement différente de celle constituant le but initial de l’engagement de la guerre. Aussi, quel que soit le jugement que les parties portent sur elle, par rapport à leurs buts initiaux, elle est appréciée comme de paix parce que la guerre et finalement la violence est absente. Pourquoi ? Sans doute parce que comparant la situation initiale qui a justifié l’usage de la violence guerrière, il semble que la nouvelle situation génère moins d’adversité et de violence directe que la guerre, du point de vue des protagonistes. Si nous prenons en compte cette possibilité, l’analyse de Clausewitz suggère que la situation de paix post guerre ne l’est donc pas nécessairement et uniquement par rapport à celle qui a précédé et justifié la guerre, mais qu’elle ne l’est par conséquent dans tous les cas  qu’en comparaison de celle de guerre et de violence due par elle.

Une situation n’est-elle de paix qu’en succédant à celle de guerre ?

Poursuivons l’analyse par la question suivante : pourquoi engager la violence guerrière, si la situation qui précède celle de guerre est celle de son absence (donc de la violence), ainsi que l’autre situation qui lui succède ? Selon Clausewitz, la situation qui précède n’est pas une de paix au sens de la conception de la culture africaine (absence de guerre) ; c’est la raison précise pour laquelle elle a justifié la guerre pour la modifier en une situation de paix. Si elle n’est pas de paix, quelle est la nature de cette situation qui précède la guerre (conflit violent), si l’usage de la violence permet d’aboutir finalement à une situation comparable (sans guerre, ni violence) ? En effet, dans un cas comme dans l’autre, les nouvelles situations auxquelles la guerre aboutit en prenant fin sont celles considérées de paix par Clausewitz et qu’il définit également comme étant le but de l’existence de la guerre. Observons qu’il fait néanmoins preuve d’humilité et de clairvoyance. Il tempère en considérant que la paix est pluriforme, sans doute en raison des situations variables de coexistence ci-dessus évoquées que la guerre peut générer, dont le seul élément d’unité est l’absence de guerre et de violence. Il les qualifie cependant  de paix. C’est pourquoi on peut penser que selon lui une situation de paix, quelque soit sa forme, en est une pour le seul fait, tous comptes faits, d’être et de succéder à la disparition de la guerre, d’être ce dont elle accouche, à savoir comme son résultat. Or, la situation de paix, succédant à une guerre qui n’a cependant pas réalisé ses finalités (objectifs initiaux des protagonistes) et consistant ou se manifestant par l’arrêt de la guerre et de la violence en est une, mais sans être un produit attendu de la guerre.

Compte tenu de ce qui précède, on ne peut pas manquer de s’interroger. Doit-on comprendre que des circonstances de coexistence succédant à celles consistant à se faire la guerre ne sont de paix que parce qu’elles ne consistent pas à se la faire ? Un tel atterrissage nous renvoie à la paix selon l’Afrique : à savoir, absence de guerre dont la nature propre est de consister en une situation de violence, parfaitement insupportable pour les deux parties. Enfin, est-elle de paix même quand la nouvelle situation que le rapport des forces a produite est aussi insupportable que celle initiale, pour l’une des parties au moins ? Doit-on alors considérer qu’une situation succédant à la guerre est de paix dans le seul cas où l’usage de la violence guerrière a réalisé les finalités initiales qui l’ont justifiée ? Si la situation antérieure de coexistence ayant justifié son existence n’est par conséquent pas celle de paix, doit-on alors faire l’hypothèse qu’une situation de coexistence  ne devient une situation de paix qu’en la seule raison de succéder à une violence guerrière, sans pour autant être nécessairement différente de celle qui la précède, voire en pouvant être pire, au moins pour l’une des parties ? Si non, pourquoi se faire alors la guerre si les protagonistes sont déjà dans des circonstances de coexistence qualifiables aussi de paix ? Pourquoi la guerre pour générer une situation de paix si cette dernière est finalement la situation se situant avant et après celle consistant en la guerre ? En conséquence, énoncer que la paix est le but de l’usage de la violence guerrière est parfaitement discutable et constitue une introduction au débat sur ce que sont la paix et le conflit dont la guerre est une forme violente.

Avant la guerre, point de paix ; après la guerre, la paix  ?

Par la guerre, des protagonistes entendent traiter la situation d’existence qu’ils perçoivent diversement, considérant mutuellement que l’autre partie en est toute seule responsable  de son caractère non acceptable. Elle est l’une des formes de manifestations les plus violentes du conflit. La guerre emprunte par conséquent sa nature au conflit. Or, il consiste en un rapport violent de forces entre protagonistes divergents ou supposés ; il est la manière qu’ils ont choisie pour résoudre leurs divergences réelles ou supposées, à partir de constats partagés ou non. Cela dit, d’où vient-il que ces parties impliquées dans l’usage de la violence cherchent à produire une situation de paix ?  Drôle de manière de produire une situation qualifiable de paix ou d’harmonie que de tenter d’y parvenir en faisant être la violence qui divise, qui éloigne les parties les unes des autres et peut finalement aboutir à un espace fractionné.

Considérant l’analyse de Clausewitz, la situation avant la guerre et la violence, caractérisée par l’existence possible de divergences, n’était pas une qualifiable de guerre ou de violence. C’est bien la raison d’être du conflit violent ou guerre. Quant à la culture africaine, elle l’assimile à une circonstance de coexistence pacifique dans la mesure où elle ne se manifeste guère par la violence et la guerre. Sur ce point, la divergence est claire. Indubitablement, celle consistant à se faire la guerre ne l’est pas en revanche. Il y a un accord parfait entre sa conception et celle de l’Afrique sur ce constat. Pour la culture africaine, celle qui fait suite à la guerre et à la violence, est une situation de paix tant que la guerre et la violence guerrière ne sont plus. Il semble bien que Clausewitz rejoint cette position, en dépit de l’humilité dont il a fait preuve en faisant remarquer la variabilité des formes de paix, dont l’élément d’unité est constitué par l’absence de violence et de paix. La question est : peut-on alors penser que les circonstances de coexistence succédant à celles consistant en la guerre sont davantage de paix que celles initiales d’avant la guerre et la violence ? Si on ne s’égare pas dans un jugement qualitatif des définitions, ont peut observer simplement que si la guerre a été nécessaire et choisie par les protagonistes pour la changer, c’est bien le signe qu’elle ne l’était pas, au moins du point de vue de l’un des protagonistes. Mais, on peut en dire autant de celle qui lui succède comme son résultat, selon Clausewitz : elle n’est pas plus de paix que celle qui l’a précédée. Ce n’est donc pas dans la seule position des séquences de coexistence des hommes en société, par rapport aux séquences consistant à se faire la guerre et à user de violence les uns contre les autres que la paix réalise son unité, en tant que circonstance satisfaisante de coexistence pour toutes les parties.

Il semble que c’est sans doute pour des raisons comparables que Rigoberta Menchu, Prix Nobel de la paix en 1992 n’est pas de l’avis de Clausewitz, ni de la culture africaine de paix, faisant de la paix, la situation de coexistence après la guerre (en tant que son but), selon le premier et celle sans violence selon le second. C’est sans doute aussi pourquoi elle affirme :  « La paix n’est pas seulement l’absence de guerre : tant qu’il y aura la pauvreté, le racisme, la discrimination et l’exclusion, nous pourrons difficilement atteindre un monde de paix ». (2) On peut modestement ajouter qu’elle n’est pas non plus ce que la guerre produit en disparaissant. Car, il ne peut y avoir de coexistence harmonieuse tant  que les membres d’un espace social n’en font pas un espace commun, à savoir ne mettent ni en commun les circonstances inacceptables de coexistence (les difficultés inacceptables), ni en œuvre des réponses concertées pour y répondre ensemble. Ainsi, la paix est loin de consister en une situation d’existence ordonnée par rapport à une autre dite de guerre ou de violence. Plus précisément, elle ne se situe ni avant, ni après elle. En revanche, elle a une relation avec un espace social, avec la perception de ses membres des circonstances et modalités de leur existence, donc de coexistence, ainsi qu’avec leurs choix de réponses pour traiter leurs divergences inévitables au sujet de la perception de leurs difficultés à exister. Examinons donc cette relation.

C’est dans le cadre de cet examen que nous étudierons au prochain article, la relation entre une espace social, les constats de ses membres le concernant et les divergences pouvant se constituer à travers l’échange des constats des co-sociétaires.

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(1)  Clausewitz Carl Von, « De la guerre », 1832

(2) Menchu Rigoberta , Prix Nobel de la paix en 1992

Dans la quête du problème commun des africains, l’analyse nous a conduits à nous interroger sur le fait que ce problème pourrait consister en un arrêt des africains devant ce qu’ils sont, à travers leur culture et leurs valeurs. Dans ce volet de l’étude, la culture et les valeurs de l’Afrique sont questionnées. Dans cet article, nous explorons la culture de paix de l’Afrique revendiquée. La question traitée est la suivante :  leur problème commun se constitue-t-il dans leur opposition concernant leur idée de la paix ? A propos, l’ancien président ivoirien Félix Houphouët-Boigny disait : “La paix, ce n’est pas un vain mot, c’est un comportement (…)”. (1) Sans doute qu’il s’inscrit dans la pensée de Baruch Spinoza (1632-1677), pour qui “La paix n’est pas l’absence de guerre, c’est une vertu, un état d’esprit, une volonté de bienveillance, de justice”. (2) Si la paix n’est pas un mot, de plus pas n’importe lequel, “un vain mot” (pour reprendre ses termes), mais un comportement, qu’est-ce qu’elle est au fond ? Les ivoiriens, les premiers concernés, sont-ils d’accord sur sa nature ainsi exprimée  ?

Vous situer par rapport au débat en cet espace

Termes du débat : Quel est le problème commun de l’Afrique ? / Hypothèse-question : Les africains et leur culture le constituent-ils ? / Chapitre : Devant qui sont les africains ? / Volet : Devant les valeurs et la culture de l’Afrique ? / Sujet : La valeur “Culture de paix” / Point : “La paix est un mot, une idée et pas un comportement”

Devant les africains, leurs valeurs et leur culture

13. Culture de paix ou passion de la paix, comme réponse à une culture ou passion du conflit  ?

La divergence autour de la paix vue comme vertu distinctive dont certains son dotés

L’ancien ministre (en 2001), puis conseiller économique et social ivoirien Alain Cocauthrey comprend cette affirmation de la manière ainsi exprimée : “La paix durable est celle qui est strictement intérieure. Cela veut dire que si l’on n’est pas intérieurement en paix, on ne peut pas non plus la donner aux autres, ou créer pour eux les conditions de son avènement. Comme la guerre, c’est bien dans le cœur et dans l’esprit des hommes que prend naissance la paix. La paix durable est, donc, celle qui est profondément enracinée en nous et que nous sommes capables de communiquer aux autres par notre comportement.” (3) Selon lui et par conséquent, l’énoncé et sa compréhension impliquent qu’il existe plusieurs paix : celle qui dure et celle qui ne dure pas, d’une part et la paix extérieure et la paix intérieure, d’autre part. Cette dernière est celle qu’il évoque et qui permet selon lui, lorsque ceux qui en sont dotés la communiquent à ceux qui en sont dépourvus, d’entraîner tous les membres d’un espace social vers la génération et dotation d’un tel l’espace social de paix pour en faire un espace commun, harmonieux. L’espace ne devient en conséquence véritablement commun (donc paisible) que parce que des gens paisibles ont mis en œuvre leur capacité d’entraîner tous les autres, belliqueux et violents vers une coexistence pacifique.

La question que cette perception implique est alors : Existe-il des gens en qui la paix est profondément ancrée et d’autres, dépourvus, auxquels les premiers la communiquent ? De quelle manière les premiers le sont et les autres en sont dépourvus ? Une telle définition n’est-elle pas déjà un objet de divergence et susceptible d’éviter de conduire à la paix collective, si la paix intérieure n’est qu’en certains quand son contraire est en d’autres auxquels les premiers, puissants de cette qualité peuvent la communiquer  ? N’est-ce pas là une différenciation des hommes entre ceux dotés d’une vertu, à savoir la paix, et d’autres d’une anti-vertu, à savoir une espèce d’inclination à la violence ? Une telle idée de la paix (intérieure), en tant que vertu dont certains disposeraient seuls comme des Gandhi, même en face d’agressions multiples et répétées, est-elle susceptible de rassembler les hommes et de les conduire à générer la paix extérieure, collective ? Existe-t-il des hommes n’aspirant ontologiquement qu’à des circonstances violentes de leur existence, à des difficultés accrues pour exister et à la plus grande souffrance de vivre et d’autres pas ?

Revenons à l’énoncé initial. On peut aussi comprendre cette affirmation d’Houphouët-Boigny comme étant une tentative de sa part de souligner que proclamer qu’on est un homme ou un peuple de paix ne suffit pas ; que les attitudes et les comportements, qu’ils ne distinguent pas au demeurant, doivent la constituer et la refléter au quotidien. De nombreux efforts faits pour tenter d’en donner une compréhension acceptable mènent cependant au fait que son énoncé est discutable.

La paix est non seulement un mot, mais aussi l’idée qu’il incarne et signifie

D’abord, un mot est un code ou signe qui signifie ; à ce titre le mot “paix” est signifiant. Que signifie-t-il, sinon que ce dont la pensée tente de rendre compte. De quoi l’esprit essaie-t-il de rendre compte et qu’il signifie par “la paix” et à qui rend-t-il compte en procédant ainsi ? On peut penser que qu’il essaie de restituer l’interprétation qu’il fait de ce que les sens lui renvoient : les perceptions sensorielles et psychologiques de l’espace de coexistence. Il tente ainsi de se rendre compte à lui-même du résultat de sa propre activité, en vue des actions à ordonner au corps pour continuer à exister. La question nous renvoie alors à ce qui est perçu par les sens que l’esprit interprète et discerne comme étant ce qu’il désigne à travers le langage par le terme de “paix”. Que désigne et signifie ce mot, si ce n’est ce que l’esprit a discerné ?

A la racine de du mot “paix” se situe donc un ensemble de perceptions discernées, puis identifiées ou reconnues comme étant caractéristiques de quelque chose : cette chose est désignée par “la paix”. Pour trouver cette chose, il faut partir des sensations et perceptions et de leurs interprétations par l’esprit. Elles viennent de l’environnement dans son sens le plus large et de l’espace social en particulier et sont captées par les sens. Elles consistent en ce qui est vu, comme par exemple les attitudes et comportements ou expressions agressives de ceux avec lesquels l’on partage l’espace social ; entendu, comme les propos bienveillants ou à connotation belliqueuse des co-sociétaires ; le goût et la saveur des aliments, qu’on ne reconnaît plus ou qui ont changé ; touché, comme des parents, des amis, des gens qui ne sont plus ou qui se sont éloignés, ses instruments de musiques, son chien, qu’on ne peut plus toucher, etc…. Les perceptions sont analysées et perçues comme étant insupportables ou agréables et en rapport avec la relation sociale au sein de l’espace social dont elles sont issues ; elles constituent les circonstances de la coexistence. Jugées agréables et satisfaisantes par l’esprit, le mot qualifie alors l’état des circonstance d’un tel espace de paix. Jugées insupportables ou non satisfaisantes, il qualifie alors l’état des circonstances comme violent, traumatique ou de conflit. Ainsi, la paix est un mot qui signifie ce qui est qualifié d’agréable et de satisfaisant : l’état des circonstances de coexistence au sein d’un espace social. Mais comment parvient-on à dire que le mot “paix” signifie et implique ce qui précède.

A cette question, il convient simplement de convoquer la relation entre le mot “paix” (le signe qui signifie) et l’état agréable et satisfaisant des circonstances de l’espace social (ce qui est signifié), analysé comme tel par l’esprit à partir des signaux psycho-sensoriels. Cette relation entre le mot et ce qu’il signifie relève d’une convention sociale ; par elle, un tel état est qualifié de “paix”, à savoir d’harmonie entre les hommes, d’une part et avec leur environnement, d’autre part. Ainsi, il semble que le mot “paix” n’est pas premier, mais l’idée qu’il signifie, résultant du discernement de l’état des circonstances d’existence et de coexistence par l’esprit, à partir des signaux sensoriels. Toutefois, il incarne l’idée, en même temps qu’il la signifie et permet aux hommes de disposer d’une représentation conventionnelle de la chose incarnée et signifiée afin de communiquer.  Par exemple, si Koffi n’est pas la personne Koffi, il n’en demeure pas moins que lorsque nous communiquons, évoquer Koffi, c’est parler de la personne ainsi dénommée ; le mot-nom Koffi étant l’incarnation de cette personne par convention. Il résulte de tout cela que le mot “paix” est, par convention sociale, la paix en tant que la désignation d’une chose : l’état d’harmonie ressentie des circonstances de la coexistence. Cela dit, comment l’esprit parvient-il à objectiver son activité et son résultat, à savoir l’idée, si l’expression paix n’existait pour que cette idée soit incarnée pour que le discernement soit possible ? C’est alors qu’on se rend compte que ce qui est exprimé ne peut l’être sans quelque chose pour le faire ; de même, le mot qui incarne n’aurait aucun sens, sans l’idée incarnée. Voilà pourquoi le mot est tantôt ce qui incarne, pour échanger avec l’autre, l’objectivation du résultat de ce qui est pensé par l’esprit et un moyen d’en rendre compte. Quant à ce qu’il incarne, à savoir l’idée, elle ne peut être sans le mot pour la discerner de toutes les autres idées. La paix est à la fois une idée parmi plusieurs et également le mot qui la discerne parmi toutes les idées. Cette idée est le jugement porté sur l’état des circonstances de la coexistence.

Parce qu’il n’existe pas de mot “vain”, la paix n’est pas parce mot “non vain”

Ensuite, qui a compris le sens attribué à la première proposition de l’énoncé ? Car, en ajoutant le terme “vain” à mot, personne ne peut dire, sans l’ombre d’un doute, ce qui est exprimé, ni ce que la paix n’est pas. En effet, soit devons-nous comprendre que la paix n’est pas un mot, ce que l’analyse précédente contredit. Ou alors la paix est un mot, ce qui rejoint l’analyse, mais précisément par ce qu’il n’est pas un mot “vain”. Est-il possible d’être un humain, en étant ou en n’étant pas femme par exemple ? Ainsi, la nature de mot de la paix ne peut dépendre de ce que le mot est vain ou pas. Admettons même que la paix ne soit pas et procédons à un raisonnement par l’absurde.

On suppose par conséquent qu’il existe des catégories de mots : certains vains et d’autres pas. C’est sur ce fondement que la paix n’en serait point en raison que la paix ne soit pas de la seconde catégorie. Que peut être un mot vain ? Un mot qui ne signifie rien, quand chaque mot représente l’idée qu’on se fait d’une chose et la signifie ? Un mot inutile, quand chacun l’est, pour les hommes qui l’ont généré, pour signifier une réalité, l’idée de quelque chose qui existe ou pas mais que l’esprit se représente après l’avoir discerné parmi toutes choses ? Un mot creux, dans le sens commun de sans valeur ni importance, quand chacun en a une, au moins pour signifier quelque chose, “creux” ne portant alors que sur la valeur qu’on lui accorde. Mais, la valeur que chacun lui associe seul est-elle toute sa valeur ? De plus, une valeur nulle affectée à un propos ou à un mot ne signifie guère qu’il n’existe pas, mais la considération qu’on lui porte, sans qu’elle soit toute sa valeur. Le mot “paix” lui-même n’est-il pas précisément chargé du sens de conditions et circonstances de coexistence jugées comme harmonieuses ? Mais, tous les membres d’un espace donné jugent-ils les mêmes circonstances de “paix” ? Ainsi, la paix n’est pas plus ou moins un mot parce qu’un mot serait ou pas “vain”.  Pire, le concept même d’ “un vain mot” distrait distrait et éloigne la possibilité d’approcher la nature de la paix au lieu de la rapprocher. C’est pourquoi, il semble qu’une telle formulation rhétorique de la paix tend à dispenser d’y réfléchir par l’analyse, en accordant l’essentiel à la forme de l’expression et à la délicieuse mélodie due à sa prononciation pour pour évoquer ce qu’est la paix, quand le fond est des plus douteux. Quand on se rend compte que les ivoiriens dans leur grande majorité sont persuadés d’avoir saisi ce qu’est la paix, à travers cette formule et ont le sentiment d’y être accordés, on mesure l’enjeu de l’effort de débat à produire.

La paix n’est pas un comportement, mais des comportements contribuent à la faire être.

Enfin, quant à savoir si la paix est un comportement, la question est celle de savoir s’il y a un comportement précis. Si non, quels comportements, individuels ou collectifs la constituent-ils ? Et si des comportements le sont, existent-ils des références comportementales par rapport auxquelles leur conformité peut être évaluée ? Enfin, la paix se résume-t-elle à consister en comportements des gens, à l’exclusion de leurs attitude ? Car, dans un sens qui n’est pas usuel (puisqu’on confond souvent attitudes et comportements), les attitudes des gens, ce sont leurs états d’esprit. Par exemple, quand intérieurement et en raison de leurs références ou volontés, des africains n’acceptent pas un président démocratiquement élu ou la régularité des circonstances de cette élection, souvent sans l’once d’une preuve des nombreux soupçons. Tant qu’ils en restent là, ce sont leurs attitudes, les reflets de leurs traits d’esprits. Lorsqu’ils engagent des actions de contestations verbales, écrites ou physiquement, alors ils traduisent leur refus par ces comportements agressifs. Ainsi, les attitudes en rapport avec un objet restent du domaine de l’intériorité. Quant aux comportements (toujours extériorisés), ils sont les manifestations de position par rapport à l’objet, à savoir tout ce qui permet de faire savoir cette position intérieure. Quand on éprouve de la compassion ou de l’empathie pour des gens (attitudes d’harmonie), les comportements pour le faire savoir ne peuvent consister en actes violents. En revanche, lorsque c’est de l’antipathie ou un complexe de supériorité, on les manifeste rarement par des comportements sympathiques à moins, dans certaines circonstances, de vouloir masquer ses attitudes en vue de ruser ou de tromper en vue de réaliser des intérêts ou buts inavouables, eux aussi cachés en conséquence. Cette nuance sémantique achevée, il s’agit de savoir si la paix est dans les seuls comportements alors même que ces derniers traduisent et reflètent les attitudes.

Chaque comportement individuel ou collectif est-il la paix en raison d’être de telle ou telle nature ? Évidemment, la réponse à cette question est non. A travers tel ou tel comportement les hommes peuvent contribuer à générer ou à maintenir des circonstances de coexistence qualifiée de paix du fait d’être ressenties comme d’harmonie. Ainsi, la paix n’est ni un mot parce qu’il existerait des mots vains (qu’elle ne serait pas), ni un comportement, tant que c’est précisément un comportement qui peut contribuer à la réaliser. La paix est le jugement porté sur des circonstances de coexistence ou sur l’état d’un espace social et le mot qui désigne cet état jugé, comme de coexistence harmonieuse. Par leurs attitudes et comportements, les acteurs génèrent ces circonstances, si bien qu’en étant en amont des circonstances jugées et qualifiées de paix, donc causes, ils ne peuvent être la paix. C’est pourquoi on s’autorise à dire, qu’ainsi que l’agréable mot d’ivraie désigne les mauvaises herbes, une belle formulation peut signifier ce qui n’est pas vrai ; pire encore, elle peut ne rien vouloir dire, même si chaque mot qu’il contient et leur ordre sont sensés. La paix est bien un mot, ni vain, ni non vain, mais pas un comportement. Comme mot, elle désigne et qualifie les circonstances d’une coexistence harmonieuse, que contribuent à générer les attitudes et comportements des acteurs et membres d’un espace social donné. Ce n’est pas parce qu’un comportement peut contribuer à cette harmonie et qu’il est jugé à juste titre comme étant de nature pacifique pour les raisons précédentes, que quelque comportement aussi pacifique soit-il est la paix, en tant que le jugement que les gens portent sur l’état des circonstances de leur coexistence. Les gens sont intelligents, si bien que faire appel à cette qualité me semble être du bon sens, sauf pour d’autres motivations.

La paix est une idée exprimée et signifiée par un mot, mais laquelle ?

Les africains vivent en se parlant. Les symboles qui leur permettent d’échanger leurs idées des choses, telles qu’ils les discernent, ce sont les mots, même si souvent ils contribuent aussi à leurs maux. Lorsqu’ils abordent ce qu’ils discernent de l’état des circonstances de leur existence et coexistence, ils usent de plusieurs mots : accord, opposition, divergences, conflits, guerres, mais aussi de paix. C’est dire que la paix ne qualifie pas exactement cet état comme les autres. Parce qu’ils en discernent des nuances, chaque nuance représentant l’idée qu’ils en ont. La question est alors de savoir quelle est l’état de ces circonstances dont l’idée qu’ils en ont est celle de paix, incarné et extériorisé, partagée avec les membres de l’espace social en tant que que paix ? Ainsi, la paix est en rapport avec cet état, donc avec les circonstances et modalités de la coexistence. C’est en approfondissant ce rapport ainsi que ceux avec les autres états que nous approcherons la paix. Certes chacun peut tenter de parvenir à la paix intérieur par l’harmonie entre l’esprit et le corps, soit entre la pensée ou raison et le psycho-sensoriel. Mais, parce qu’un homme est un être social, même s’il y  parvenait une telle paix ne peut être durable sans une coexistence harmonieuse avec les autres membres de l’espace d’existence et tout le reste de cet environnement. C’est pourquoi, la paix durable concerne l’état des circonstances de la coexistence. Bref, qu’est ce l’idée de paix et quel rapport peut-elle avoir avec le problème commun recherché ?

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(1) Houphouët-Boigny Félix, 1er président de la Côtde d’Ivoire, 1960-1993

(2) Baruch Spinoza, “Traité théologico-politique“, 1670

(3) Cocauthrey Alain, « Côte d’Ivoire : La paix, de Félix Houphouët-Boigny à Alassane Ouattara », URL : http://news.abidjan.net/h/410524.html, Article publié le mercredi 14 septembre 2011